Het Engelse woord priest wordt vaak gebruikt door zowel boeddhisten als niet-boeddhisten om te verwijzen naar de boeddhistische heilige mannen van verschillende Aziatische culturen. Het gebruik van de term is meer te wijten aan de gelijktijdige aanwezigheid van rooms-katholieke priesters in Azië gedurende de vroege perioden van de koloniale geschiedenis dan aan boeddhistische opvattingen over de religieuze roeping op zich.

Normaal gesproken houden boeddhistische heilige mannen zich meer bezig met het cultiveren van wijsheid (prajñā ), mentale concentratie (samādhi ), en ethische deugdzaamheid (śīla) bij het nastreven van persoonlijke spirituele verworvenheden dan met het verrichten van bemiddelende rituele handelingen ten behoeve van het religieuze of materiële nut van de leken. Bovendien blijkt uit studies van de vroege boeddhistische geschriften dat het vroege boeddhisme oorspronkelijk vijandig stond tegenover het uitvoeren van riten als middel voor spirituele vooruitgang. In één sūtra (Saṃyuttanikāya, 4.218-220), bijvoorbeeld, bespot de Boeddha de rituele praktijken van Brahman priesters die, door het reciteren van mantra s (magische bezweringen), geloven dat zij de doden bijstaan door hun vooruitgang door een hemels verblijf na de dood te bevorderen. In tegenstelling tot deze praktijk wijst de Boeddha specifiek op de kracht van het verrichten van morele daden in dit leven om de kwaliteit van het leven in het volgende te bepalen.

Daarnaast wordt een duidelijk onderscheid tussen boeddhistische heilige mannen en priesterlijke rituele specialisten gevonden in de religieuze woordenschat van de meeste boeddhistische volkeren. In Tibet staan de boeddhistische heiligen bekend als blama s, terwijl de plaatselijke priesters die zich bezighouden met de manipulatie van occulte krachten bekend staan als Bonpos, of aanhangers van de inheemse Bon-religie. In Sri Lanka treden kapurala s (priesters) op in devalaya s (godenheiligdommen) waar zij hun yatika (smeekbeden) aan de deva s (goden) voordragen namens de leken die een verzoekschrift indienen. Deze praktijk staat in contrast met die van boeddhistische bhikkhu s (monniken), die formeel niet betrokken raken bij de bovennatuurlijke krachten die aan godheden worden toegeschreven.

Dus worden in vrijwel elke boeddhistische cultuur de boeddhistische heilige mannen duidelijker geassocieerd met het cultiveren van spirituele kwaliteiten in zichzelf dan met het orkestreren van goddelijke krachten die werkzaam zijn op verschillende niveaus van de uiterlijke kosmos. De Sanskriet en Pali termen die gebruikt worden voor boeddhistische geestelijken zijn respectievelijk bhikṣu en bhikkhu, die letterlijk “bedelaar” of “bedelmonnik” betekenen, en niet als zodanig een priesterlijke rol impliceren.

Oorsprong van ministeriële aspecten van boeddhistisch priesterschap

In de vroege boeddhistische literatuur wordt de Boeddha echter afgeschilderd als een barmhartige leraar die de noodzaak voorzag van een priesterlijke of ministeriële dimensie van boeddhistisch bedelleven. Hoewel deze priesterlijke dimensie niet tot uitdrukking kwam in de klerikale uitvoering van rituelen, komt zij niettemin duidelijk naar voren in de bevelen van de Boeddha om “te zwerven ten bate van de velen”, om een “veld van verdienste” (puṇyaksetra) te worden voor de leken, en om dharma (wet, orde, waarheid) te prediken aan hen die op zoek zijn naar begrip. Wanneer deze geboden worden begrepen in relatie tot de altruïstische ethiek van dāna (de volmaaktheid van het geven) en de metafysische centraliteit van anātman (niet-zelf, zelfloosheid), wordt de basis voor een bemiddelende priesterlijke rol van dienstbaarheid binnen de context van de boeddhistische religieuze roeping duidelijk.

De priesterlijke dimensie van de boeddhistische religieuze roeping werd steeds belangrijker en specifieker naarmate de traditie zich buiten India verspreidde naar Oost- en Zuidoost-Azië. In het proces van acculturatie namen boeddhistische heilige mannen in feite veel van de verantwoordelijkheden en functies over van rituele specialisten die inheems waren in die gebieden. Vandaag de dag is het niet ongewoon om boeddhistische heilige mannen in Tibet te vinden die experts zijn in exorcisme, of monniken in Sri Lanka die zeer bedreven zijn in astrologie, of boeddhisten in China die een rol hebben gespeeld die vergelijkbaar is met die van taoïstische priesters bij het uitvoeren van begrafenisrituelen voor de doden. Zowel in de Theravāda (Weg van de Ouderen) als in de Mahāyāna (Groot Voertuig) tradities zijn boeddhistische heilige mannen rituele specialisten geworden die de leken van dienst zijn door middel van populaire rituele praktijken wanneer zich specifieke behoeften voordoen. Zij voorzien ook in de behoeften van de leken op niet-rituele manieren.

De boeddhistische priester in China, Japan en de TheravĀda-landen

De Chinese religie wordt van oudsher tot op heden gekenmerkt door een buitengewoon diepe verering voor de voorouders. Het is de plicht van de levenden om hun overleden verwanten te gedenken en te vereren. Omdat het boeddhistische heilige mannen verplicht zijn sociale en familiebanden op te geven, kreeg het boeddhisme in zijn vroege geschiedenis in China zware kritiek te verduren, vooral uit confucianistische hoek. Om de kritische Chinezen te sussen, populariseerden boeddhisten heel bewust de legende van Mulien (Maudgalyāyana), een van de naaste discipelen van de Boeddha, die volgens de overlevering op dramatische en heldhaftige wijze probeerde zijn overleden moeder te redden, die in de hel was herboren omdat zij per ongeluk vlees had gegeten. Boeddhistische apologeten benadrukten dat Mulien vele vormen van marteling doorstond en in het proces plaatsvervangend voor zijn moeder leed in een verscheidenheid van ellendige hellen. Op het moment van zijn grootste nood werd hij echter gered door de Boeddha, die het blijde nieuws verkondigde dat zijn moeder gered kon worden als een groep monniken zou samenkomen en een mis voor haar ziel zou opdragen. Deze legende werd de basis voor de wijdverbreide praktijk van boeddhistische monniken die missen opdroegen voor de doden van hun lekensupporters.

Deze missen werden ook gepopulariseerd door de verspreiding van de mythologieën van twee bodhisattva s (verlichte mensen): Kṣitigarbha (Chin., Dizang; Jpn., Jizō), die zwoer zijn eigen intrede in nirvāṇa uit te stellen totdat hij alle lijdende zielen die in de vele hellen verbleven had gered; en Avalokiteśvara (Chin., Guanyin; Jpn., Kannon), die door de hellen van de verdoemden zwierf om de dharma te prediken voor hun eeuwig welzijn. Dodenmissen werden gehouden om de positieve karmische kracht, verkregen uit opofferende en morele daden, over te dragen aan Kṣitigarbha om hem bij te staan in zijn verlossende pogingen, en/of om Avalokiteśvara op te roepen een einde te maken aan het lijden van de verdoemden.

In het moderne Japan blijft het reciteren van geschriften namens de doden een van de belangrijkste verantwoordelijkheden van de boeddhistische heilige man. Op deze wijze delen boeddhistische geestelijken priesterlijke taken met betrekking tot de primaire overgangsriten met Shintō-priesters, die over het algemeen worden opgeroepen om de geboorte- of naamgevingsceremonies en huwelijken te officiëren. Wanneer men de priesterlijke taken op deze manier bekijkt, blijkt dat boeddhistische geestelijken een complementaire rol delen met priesters van andere religieuze tradities. In Japan is de rituele verantwoordelijkheid van de zorg voor de doden toevertrouwd aan boeddhistische geestelijken, terwijl hun Shintō-tegenhangers de levenden ritueel bijstaan bij gelegenheden van sociale overgang.

De rituele zorg voor de doden vormt ook een belangrijk onderdeel van de priesterlijke rol van boeddhistische monniken in de Theravāda-landen Birma, Thailand, en Sri Lanka. Na het overlijden van familieleden komen families bijeen voor herdenkingsrituelen op de zevende dag, na drie maanden, en na een jaar. Op deze momenten worden monniken door de familie uitgenodigd om aalmoezen te ontvangen (daṇa), te preken (baṇa), of heilige geschriften te reciteren (Pali, paritta; Sinh., pirit ). De karmische verdienste die uit deze religieuze handelingen voortkomt, wordt dan overgedragen op de overledene. De opeenvolgende verjaardagen van familiesterfgevallen worden jaarlijks op deze manier herdacht, en het is niet ongebruikelijk dat een bepaalde familie meerdere malen per jaar een daṇa (aalmoesgave) onderneemt ten behoeve van verschillende overleden familieleden. Dienovereenkomstig worden alle overleden familieleden van de vorige generatie voortdurend “bijgestaan.”

De fundamentele religieuze reden voor de voortdurende zorg voor de overledenen is geworteld in het fundamentele concept van karmische vergelding en wedergeboorte. In traditionele boeddhistische culturen is het uiteindelijke pad naar nirvāṇa een pad dat vele levens beslaat, en het is de taak van familieleden om hun overleden verwanten bij te staan bij het bereiken van dit uiteindelijke doel. De specifieke rol van de boeddhistische monnik in deze riten is van cruciaal belang. Enerzijds vormt zijn aanwezigheid een waardig object voor het verrichten van verdienstelijke handelingen, aangezien hij de deugden van de Boeddha, de dharma en de saṃgha (of sangha; de boeddhistische orde) symboliseert. Aan de andere kant richten zijn preken zich steevast op de centrale realiteit voor boeddhisten dat al het geconditioneerde leven in saṃsāra (herhaalde cycli van geboorte, lijden en dood) tijdelijk is, onderhevig aan verandering en samengesteld; dat alles wat onderhevig is aan opstand ook onderhevig is aan verval en dat alles wat onderhevig is aan geboorte ook onderhevig is aan de dood. Het is de roeping van de monnik deze boodschap bekend te maken.

Naast riten die betrekking hebben op de doden, bestaat de meest duidelijke priesterlijke rol in het leven van Theravāda boeddhistische monniken uit het uitvoeren van paritta, het reciteren van speciaal geselecteerde boeddhistische sutta’s in Pali, waarvan men gelooft dat ze, wanneer ze worden gereciteerd, doordrenkt zijn met beschermende sacrale kracht. Het reciteren van deze sutta’s duurt gewoonlijk één nacht, maar kan in sommige gevallen een week of een maand duren, afhankelijk van het specifieke doel. Het chanten wordt uitgevoerd door een aantal monniken, gezeten onder een mandapa, een speciaal geconstrueerd baldakijn. Tijdens het chanten houdt elke monnik een heilige draad vast die in een watervat is geplaatst. Men gelooft dat de specifieke teksten buddhavacana (woorden van de Boeddha) zijn, en daarom laadt het reciteren ervan de heilige draad op met kracht die iemand beschermt en heiligt en die voorspoed en vrede cultiveert. Aan het einde van het reciteren wordt de draad om de polsen van alle aanwezigen gebonden, zowel monniken als leken, een handeling die de verdeling van sacrale kracht symboliseert.

Paritta ceremonies kunnen worden gehouden bij elke gelegenheid die een nieuw begin betekent of die als gunstig moet worden beschouwd. In Sri Lanka gaat het chanten van piritta vooraf aan de opening van het parlement, de bouw van persoonlijke woningen, campagnes voor het beëindigen van politieke conflicten, of de Kaṭhina ceremonie, waarbij nieuwe gewaden worden gegeven aan leden van de saṃgha (een monastieke boeddhistische gemeenschap) aan het eind van de vassa, het regen-retraite seizoen. Studies van paritta geven aan dat het voornaamste doel ervan is voorwaarden te scheppen waaronder het individu, de familie, het dorp of de staat de vereiste plichten op gunstige wijze kan vervullen. Van alle priesterlijke rollen die boeddhistische monniken vervullen, belichaamt het reciteren van paritta het best de sacerdotale verantwoordelijkheden, want het is binnen deze rituele context dat de monnik op de meest dramatische wijze de taak vervult van het bemiddelen in heilige macht. Door de woorden van de Boeddha door middel van gezangen te verwoorden, verspreidt hij op magische wijze heilige kracht ten bate van de gelovigen.

Boeddhistische priesters en de leken

Boeddhistische monniken hebben van oudsher ook de rol vervuld van spirituele adviseurs en leraren van de leken. In de oudheid werden vooraanstaande monniken in traditionele Aziatische culturen door het koningshuis uitgekozen om de elitaire jeugd op te voeden. In het middeleeuwse Zuidoost-Azië trokken vrijwel alle adolescente mannen het gele gewaad van de bhikkhu aan voor tenminste één regen-retraite-seizoen om te worden onderwezen in de hoofdzaken van het boeddhistische leven. Dit gebruik bestaat nog steeds in Thailand en Birma. In het huidige Sri Lanka besteden monniken het grootste deel van hun poya-dagen (volle maan) aan het onderwijzen van leken over boeddhistische leefregels en meditatie. Het is ook niet ongewoon dat monniken en “nonnen” (strikt genomen is de bhikkhunī saṃgha ter ziele gegaan sinds de tiende eeuw n.C.) leken raad geven over persoonlijke of familieproblemen.

De saṃgha is niet alleen een toevluchtsoord voor leken maar ook voor haar eigen leden. Een bijzonder aangrijpende smeekbede van aspirant-monniken tijdens het proces van hun inwijdingsrite (upasampadā) illustreert hoe boeddhistische monniken dienen als priesters voor elkaar: “Ik vraag de saṅgha, eerwaarde heren, om de upasampadā inwijding: Moge de saṅgha, eerwaarde heren, mij uit mededogen voor mij tekenen” (Vinaya Piṭaka, 4.122). Het leven van de boeddhistische heilige man is normatief gekenmerkt door mededogen, en het is uit mededogen dat hij zijn eigen diensten aanbiedt aan de bredere gemeenschap van trouwe aanhangers.

Het is juist deze ethiek van mededogen die dient als de motiverende kracht voor nieuwe vormen van priesterlijke expressie die nu in boeddhistische samenlevingen opkomen. In meer traditionele samenlevingen voerde de boeddhistische heilige man een verscheidenheid aan rituele taken uit ten bate van de leken, naast het cultiveren van de spiritualiteit die nodig was om vooruit te komen op het pad naar uiteindelijke nirvāṇa. Modernisering en de invloed van andere religieuze tradities, vooral van het christendom, hebben de boeddhistische geestelijkheid echter op belangrijke manieren beïnvloed. Het is nu niet ongewoon om sociale diensten van de saṃgha te vinden in Therāvada-landen zoals Thailand en Sri Lanka. In Japan vinden weekend-meditatieretraites plaats in het centrum van bruisende commerciële metropolen en worden ze in plaatselijke kranten aangeprezen als therapeutisch waardevol binnen het hoge tempo van de Japanse levensstijl. In vrijwel alle boeddhistische landen organiseren tempels en kloosters pelgrimstochten naar beroemde historische heiligdommen en gewijde plaatsen. Hoewel deze nieuwe vormen van boeddhistisch priesterschap de toets der traditie nog moeten doorstaan, getuigen zij van de vitaliteit van boeddhistische geestelijken die zich inspannen voor het welzijn van velen.

Hoewel het duidelijk is dat boeddhistische monniken belangrijke priesterlijke taken hebben vervuld binnen de context van de meeste boeddhistische gemeenschappen in die regio’s van Azië waar het boeddhisme cultureel en sociaal dominant is geworden, is het ook zo dat veel boeddhistische leken en lekenvrouwen ook professionele priesterroepingen hebben aanvaard. Bovendien begrijpen deze lekenpriesters en -priesteressen het doel van hun rituele prestaties binnen de context van een heersend boeddhistisch wereldbeeld, zodat zij zichzelf niet als concurrenten zien van het sacerdotale werk van boeddhistische monniken. Net als bij de Japanse Shintō of de Chinese Taoïstische priesters worden hun rituele handelingen beschouwd als een aanvulling op het werk van de monniken, een soort verdeling van geestelijke arbeid.

In de Singalese regio’s van het boeddhistische Sri Lanka bijvoorbeeld, beweren boeddhistische leken die bekend staan als kapurala s, rituele specialisten die de heiligdommen van verschillende goden verzorgen (waarvan velen van Hindoeïstische oorsprong zijn, zoals Viṣṇu, Skanda, de godin Pattini), dat de doelmatigheid van hun rituele handelingen die zij verrichten ten behoeve van de leken die hen verzoeken volledig in overeenstemming is met de leer van de Boeddha. Wanneer kapurala’s op rituele wijze smeekbeden van toegewijden om hulp in deze wereld faciliteren om de existentiële omstandigheden van lijden (dukkha) te helpen verlichten, zijn zij zich er terdege van bewust dat de eerste van de vier edele waarheden van de Boeddha is dat het menselijk bestaan gekenmerkt wordt door de ervaring van dukkha. Daarom is, vanuit hun perspectief, elke goddelijke hulp die kan worden ingeroepen uit bovennatuurlijke bronnen om de fundamentele conditie van lijden in de wereld te verlichten, noodzakelijkerwijs een bijdrage aan de basisdoelen van de boeddhistische religie.

De goden die ritueel gediend worden door kapurala s worden ook beschouwd als aspirant bodhisattva s, relatief ver gevorderd op hun eigen pad naar boeddhaschap. Volgens populaire opvattingen die hun wortels hebben in middeleeuwse Sinhala boeddhistische poëzie en volksballaden, zouden de goden hun volmachten om hun goddelijke krachten in de wereld uit te oefenen hebben ontvangen als gevolg van de goedkeuring van de Boeddha zelf. Men gelooft dat de goden hun machtige posities hebben verworven omdat zij gedurende hun eigen lange loopbaan van wedergeboorte in de saṃsāra een moreel gezond bewustzijn hebben gecultiveerd dat tot uitdrukking is gekomen in altruïstische en barmhartige daden, daden die karmisch gezien toevallig zijn. Zij worden niet gezien als verlossers die toegewijden kunnen helpen bij het uiteindelijke bereiken van nirvāṇa, maar eerder als machtige bronnen van potentiële hulp in deze wereld die namens toegewijden kunnen bemiddelen wanneer er een beroep op hen wordt gedaan in tijden van lijden of moeilijkheden.

Het is niet ongewoon voor toegewijden om via priesterlijke tussenpersonen de hulp van een godheid in te roepen bij zaken als gezinsplanning, gezondheid, huwelijksvooruitzichten, zakelijke en politieke aangelegenheden en, in sommige gevallen, exorcisme. Een groeiend aantal priesteressen in Sri Lanka, die hun krachten toeschrijven aan hun extatische ontmoetingen met verschillende goden, fungeren als medium voor hun cliënten om te communiceren met de onlangs overledenen. Andere priesters en priesteressen, die aanspraak maken op speciale affiniteiten met lagere goden die niet zo ver gevorderd zijn op het pad om bodhisattva s te worden, kunnen zich bezighouden met tovenarij.

Het vermogen van deze boeddhistische priesterlijke leken-tussenpersonen om met succes namens toegewijden te functioneren is afhankelijk van de vervulling en naleving van hun eigen reinheidsregimes, met inbegrip van dieetverboden en rituele wassingen, bedoeld om de besmetting van verontreiniging (kili ) tegen te gaan. Priesters en priesteressen mogen ook geen rituelen uitvoeren als er in hun naaste familie een sterfgeval is geweest of als een priesteres een menstruatie doormaakt. Veel priesters en priesteressen beweren ook dat hun blijvende krachten om als effectieve bemiddelaars te functioneren afhankelijk zijn van het leiden van een moreel leven dat geacht wordt de goden welgevallig te zijn.

Zie ook

Boeddhistische Boeken en Teksten, artikel over Ritueel Gebruik van Boeken.

Bibliografie

Bailey, Greg, en Ian Mabbett. De sociologie van het vroege boeddhisme. Cambridge, U.K., 2004.

Bareau, André. Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Saigon, 1955.

Batholomeusz, Tessa J. Women Under the Bo Tree. New York, 1994.

Bunnag, Jane. Boeddhistische monnik, Boeddhistische leek. Cambridge, U.K., 1973.

Buswell, Robert. De Zen Monastieke Ervaring. Princeton, N.J., 1992.

Dreyfus, Georges. Het geluid van twee klappende handen: De opvoeding van een Tibetaans boeddhistische monnik. Berkeley, Calif., 2003.

Dutt, Sukumar. Boeddhistische monniken en kloosters van India. Londen, 1962.

Gitschow, Kim. Being a Buddhist Nun. Cambridge, Mass., 2004.

Holt, John C. Discipline: Het canonieke boeddhisme van de Vinayapitaka. Delhi, India, 1981.

Holt, John C. The Buddhist Visnu: Religious Assimilation, Politics, and Culture. New York, 2004.

Joseph, Marietta B. “The Viharas of the Kathmandu Valley.” Oriental Art 18 (1971): 121-144.

Kariyawasam, A. G. S. “Bhikkhu.” In Encyclopedie van het Boeddhisme, geredigeerd door G. P. Malalasekera, vol. 3, pp. 36-43. Colombo, Sri Lanka, 1961.

Kieschnick, John. The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography. Honolulu, 1997.

Kitagawa, Joseph M. Religion in Japanese History. New York, 1966.

Leclère, Adhémard. Het boeddhisme in Cambodge. Parijs, 1899.

Mendelson, E. Michael. Sangha en staat in Birma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership. Edited by John P. Ferguson. Ithaca, N.Y., 1975.

Miller, Robert J. Monasteries and Culture Change in Inner Mongolia. Wiesbaden, Duitsland, 1959.

Pathoumxad, Krough. “Organisatie van de Sangha.” In Koninkrijk Laos: Het Land van de Miljoen Olifanten en van de Witte Parasol, onder redactie van René de Berval. Saigon, Vietnam, 1959.

Prip-Møller, Johannes. Chinese boeddhistische kloosters. Londen, 1937.

Rahula, Walpola. De erfenis van de Bhikkhu. New York, 1974.

Ray, Reginald. De boeddhistische heiligen in India: A Study in Buddhist Values and Orientations. New York, 1994.

Saha, Kshanika. Boeddhisme en boeddhistische literatuur in Centraal-Azië. Calcutta, 1970.

Seneviratne, H. L. The Work of Kings: Het nieuwe boeddhisme in Sri Lanka. Chicago, 1999.

Sok, Do-ryun. “Zoon-boeddhisme in Korea.” Korea Journal 4, no. 1 (1964): 34-40; no. 3: 41-47; no. 4: 32-37; no. 5: 31-36; en no. 6: 28-31.

Suzuki, D. T. The Training of the Zen Buddhist Monk (1934). New York, 1965.

Tambiah, Stanley J. Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand. Cambridge, U.K., 1970.

Tiyavanich, Kamala. De Boeddha in de jungle. Seattle, 2003.

Tucci, Giuseppe. Tibet: Land van de Sneeuw. Vertaald door J. E. Stapleton Driver. New York, 1967.

Visser, Marinus W. de. Het oude boeddhisme in Japan. 2 vols. Leiden, 1935.

Waddell, Laurence Austine. Het boeddhisme van Tibet (1895). Herdruk, New York, 1972.

Welch, Holmes. “Dharmarollen en de opvolging van abten in Chinese kloosters.” T’oung pao 50 (1963): 93-149.

Welch, Holmes. De praktijk van het Chinese boeddhisme. Cambridge, Mass., 1967.

John Clifford Holt (1987 en 2005)