Angielskie słowo priest jest często używane zarówno przez buddystów, jak i nie-buddystów w odniesieniu do buddyjskich świętych mężów różnych kultur azjatyckich. Użycie tego terminu wynika bardziej z równoczesnej obecności rzymskokatolickich księży w Azji we wczesnych okresach historii kolonialnej niż z buddyjskiego rozumienia powołania religijnego per se.

Co więcej, wyraźne rozróżnienia pomiędzy buddyjskimi świętymi mężami i kapłańskimi specjalistami od rytuałów znajdują się w religijnych słownikach większości buddyjskich ludów. W Tybecie, buddyjscy święci mężowie znani są jako blama, podczas gdy lokalni kapłani zaangażowani w manipulowanie okultystycznymi mocami znani są jako Bonpos, lub wyznawcy rdzennej religii Bon. Na Sri Lance kapurala (kapłani) pełnią funkcje w dewalaya s (świątyniach bogów), gdzie intonują swoje yatika (błagania) do deva s (bogów) w imieniu świeckich petentów. Ta praktyka jest w przeciwieństwie do buddyjskich bhikkhu s (mnichów), którzy formalnie nie angażują się w nadprzyrodzone moce przypisywane bóstwom.

Tak więc, w praktycznie każdej kulturze buddyjskiej, buddyjscy święci mężowie byli bardziej wyraźnie związani z kultywowaniem duchowych właściwości wewnątrz niż z orkiestrowaniem boskich mocy działających na różnych poziomach zewnętrznego kosmosu. Rzeczywiście, sanskryckie i palijskie terminy używane dla buddyjskich duchownych to, odpowiednio, bhikṣu i bhikkhu, które dosłownie oznaczają „żebrak” lub „żebrak”, i nie konotują kapłańskiej roli jako takiej.

Origin of Ministerial Aspects of Buddhist Priesthood

We wczesnej literaturze buddyjskiej, jednakże, Buddha jest przedstawiany jako współczujący nauczyciel, który przewidział potrzebę kapłańskiego lub ministerialnego wymiaru buddyjskiego żebractwa. Podczas gdy ten kapłański wymiar nie został wyrażony poprzez klerykalne wykonywanie rytuałów, niemniej jednak jest on widoczny w nakazach Buddy, by „wędrować dla pożytku wielu”, stać się „polem zasługi” (puṇyaksetra) dla świeckich i głosić dharmę (prawo, porządek, prawdę) tym, którzy szukają zrozumienia. Kiedy te nakazy są rozumiane w odniesieniu do altruistycznej etyki dāna (doskonałość dawania) i metafizycznej centralności anātman (nie-ja, bezinteresowność), podstawa dla pośredniczącej kapłańskiej roli służby w kontekście buddyjskiego powołania religijnego staje się oczywista.

Kapłański wymiar buddyjskiego powołania religijnego nabrał większego znaczenia i specyficzności, kiedy tradycja rozprzestrzeniła się poza Indie do Azji Wschodniej i Południowo-Wschodniej. W procesie akulturacji buddyjscy święci mężowie w rzeczywistości przejęli wiele obowiązków i funkcji specjalistów od rytuałów, rdzennych dla tych obszarów. Dziś nie jest niczym niezwykłym znaleźć buddyjskich świętych mężów w Tybecie, którzy są ekspertami w egzorcyzmach, lub mnichów na Sri Lance, którzy są wysoce biegli w astrologii, lub buddystów w Chinach, którzy odgrywali role podobne do kapłanów daoistycznych w wykonywaniu rytuałów pogrzebowych dla zmarłych. W obu tradycjach Theravāda (Droga Starszych) i Mahāyāna (Wielki Pojazd), buddyjscy święci mężowie stali się specjalistami od rytuałów, którzy służą świeckim poprzez popularne praktyki rytualne, kiedy tylko pojawiają się specyficzne potrzeby. Służą oni również potrzebom świeckich w niezrytualizowany sposób.

Buddyjski Kapłan w Chinach, Japonii i Krajach TheravĀdy

Chińska religia charakteryzuje się od czasów starożytnych do chwili obecnej niezwykle głębokim szacunkiem dla przodków. Obowiązkiem żyjących jest pamiętać i czcić swoich zmarłych krewnych. W świetle faktu, że wyrzeczenie się społecznych i rodzinnych więzi jest obowiązkiem buddyjskich świętych mężów, Buddyzm znalazł się pod ostrą krytyką, szczególnie ze strony konfucjańskich dzielnic, podczas jego wczesnej historii w Chinach. Aby uspokoić krytycznych Chińczyków, buddyści całkiem świadomie spopularyzowali legendę o Mulien (Maudgalyāyana), jednym z najbliższych uczniów Buddy, który, zgodnie z tradycją, w dramatyczny i heroiczny sposób próbował uratować swoją zmarłą matkę, która odrodziła się w piekle z powodu nieumyślnego spożycia mięsa. Buddyjscy apologeci podkreślali, że Mulien znosił wiele tortur i w zastępstwie matki cierpiał w różnych nieszczęsnych piekłach. W chwili największej potrzeby został jednak wybawiony przez Buddę, który ogłosił mu radosną nowinę, że jego matka może zostać uratowana, jeśli zbierze się grupa mnichów i odprawi mszę za jej duszę. Legenda ta stała się podstawą rozpowszechnionej praktyki buddyjskich mnichów ofiarujących msze za zmarłych swoich świeckich zwolenników.

Msze te były również popularyzowane poprzez rozpowszechnianie mitologii dwóch bodhisattwów (oświeconych): Kṣitigarbha (Chin., Dizang; Jpn., Jizō), który ślubował opóźniać własne wejście w nirvāṇa, dopóki nie uratuje wszystkich cierpiących dusz zamieszkujących liczne piekła; oraz Avalokiteśvara (Chin., Guanyin; Jpn., Kannon), który wędrował przez piekła potępionych głosząc dharmę dla ich wiecznej korzyści. Msze za zmarłych były odprawiane w celu przekazania Kṣitigarbha pozytywnej mocy karmicznej pochodzącej z ofiarnych i moralnych działań, aby wspomóc go w jego zbawczych przedsięwzięciach, i/lub aby wezwać Avalokiteśvarę do zakończenia cierpienia potępionych.

W nowoczesnej Japonii, intonowanie świętych pism w imieniu zmarłych pozostaje jednym z najważniejszych obowiązków buddyjskiego świętego człowieka. W ten sposób buddyjscy duchowni dzielą obowiązki kapłańskie dotyczące pierwotnych obrzędów przejścia z kapłanami Shintō, którzy są zazwyczaj wzywani do sprawowania ceremonii narodzin, nadawania imion i ślubów. Kiedy obowiązki kapłańskie są postrzegane w ten sposób, staje się jasne, że buddyjscy duchowni dzielą komplementarną rolę z kapłanami innych tradycji religijnych. W Japonii, rytualna odpowiedzialność opieki nad zmarłymi spadła na buddyjskich kleryków, podczas gdy ich odpowiednicy z Shintō rytualnie asystują żywym podczas okazji społecznych przemian.

Rytualna opieka nad zmarłymi również stanowi ważną część kapłańskiej roli buddyjskich mnichów w krajach Theravāda w Birmie, Tajlandii i Sri Lance. Po śmierci krewnych, rodziny zbierają się na rytuały upamiętniające siódmego dnia, po trzech miesiącach i po roku. W tym czasie mnisi są zapraszani przez rodziny, by przyjmować jałmużnę (daṇa), wygłaszać kazania (baṇa) lub intonować święte pisma (pali, paritta; sinh., pirit ). Zasługi karmiczne pochodzące z tych aktów religijnych są następnie przekazywane zmarłemu. Kolejne rocznice śmierci członków rodziny są corocznie upamiętniane w ten sposób, a nierzadko zdarza się, że dana rodzina podejmuje daṇa (jałmużnę) w imieniu różnych zmarłych członków rodziny kilka razy w roku. W związku z tym, wszyscy zmarli członkowie rodziny z poprzedniego pokolenia są stale „wspomagani”. Podstawowy religijny powód ciągłej opieki nad zmarłymi jest zakorzeniony w fundamentalnej koncepcji karmicznej odpłaty i odrodzenia. W tradycyjnych kulturach buddyjskich, ostateczna ścieżka do nirvāṇa rozciąga się na wiele żyć, a obowiązkiem członków rodziny jest pomaganie swoim zmarłym krewnym w dążeniu do tego ostatecznego celu. Szczególna rola buddyjskiego mnicha w tych rytuałach jest kluczowa. Z jednej strony, jego obecność stanowi godny obiekt do wykonywania zasłużonych działań, jako że symbolizuje on cnoty Buddy, dharmę i saṃghę (lub sanghę – zakon buddyjski). Z drugiej strony, jego kazania niezmiennie skupiają się na centralnej dla buddystów rzeczywistości, że całe uwarunkowane życie w saṃsāra (powtarzające się cykle narodzin, cierpienia i śmierci) jest tymczasowe, podlega zmianom i jest złożone; że cokolwiek podlega powstaniu, podlega również rozkładowi, a cokolwiek podlega narodzinom, podlega również śmierci. Powołaniem mnicha jest uczynienie znanym tego przesłania.

Oprócz rytuałów odnoszących się do zmarłych, najbardziej oczywista kapłańska rola w życiu mnichów Buddy Theravādy obejmuje wykonywanie paritta, intonowanie specjalnie wybranych buddyjskich sutt w Pali, które kiedy są recytowane są uważane za przepojone ochronną sakralną mocą. Intonowanie tych sutt trwa zazwyczaj przez jedną noc, ale w niektórych przypadkach może trwać nawet tydzień lub miesiąc, w zależności od konkretnego celu. Intonowanie wykonywane jest przez kilku mnichów siedzących pod mandapą, specjalnie skonstruowanym baldachimem. Podczas śpiewów każdy mnich trzyma świętą nić, która została umieszczona w naczyniu z wodą. Uważa się, że określone teksty są buddhavacana (słowami Buddy), a intonowanie ich ładuje świętą nić mocą, która chroni i uświęca człowieka oraz zapewnia mu dobrobyt i pokój. Na zakończenie śpiewu nić jest wiązana wokół nadgarstków wszystkich obecnych, zarówno mnichów jak i świeckich, co symbolizuje dystrybucję sakralnej mocy.

Ceremonie Paritta mogą być przeprowadzane przy każdej okazji, która oznacza nowy początek lub która musi być uważana za pomyślną. Na Sri Lance śpiew paritty poprzedza otwarcie parlamentu, budowę osobistych rezydencji, kampanie na rzecz zakończenia sporów politycznych, czy ceremonię Kaṭhina, w której nowe szaty otrzymują członkowie saṃgha (buddyjskiej wspólnoty klasztornej) pod koniec vassa, pory deszczowo-odosobnieniowej. Badania nad parittą wskazują, że jej głównym celem jest ustanowienie warunków, w których jednostka, rodzina, wioska lub państwo mogą korzystnie wypełniać wymagane obowiązki. Ze wszystkich kapłańskich ról pełnionych przez buddyjskich mnichów, intonowanie paritta najlepiej uosabia sakralne obowiązki, ponieważ to właśnie w tym rytualnym kontekście mnich w najbardziej dramatyczny sposób wykonuje zadanie pośredniczenia w przekazywaniu świętej mocy. Artykułując słowa Buddy poprzez śpiew, magicznie rozprzestrzenia świętą moc dla dobra wiernych.

Buddyjscy kapłani i świeccy

Buddyjscy mnisi również tradycyjnie wypełniali role duchowych doradców i nauczycieli świeckich. W czasach starożytnych wybitni mnisi w tradycyjnych kulturach azjatyckich byli wybierani przez rodzinę królewską do kształcenia elitarnej młodzieży. W średniowiecznej Azji Południowo-Wschodniej praktycznie wszyscy dorastający mężczyźni przywdziewali żółte szaty bhikkhu na co najmniej jeden okres odosobnienia po deszczu, aby nauczyć się podstaw buddyjskiego życia. Praktyka ta jest nadal kontynuowana w Tajlandii i Birmie. We współczesnej Sri Lance mnisi spędzają większość swoich dni poya (pełnia księżyca) na nauczaniu świeckich o buddyjskich nakazach i medytacji. Nie jest również rzadkością, że mnisi i „mniszki” (ściśle mówiąc, bhikkhunī saṃgha nie istnieje od dziesiątego wieku) doradzają świeckim w sprawach osobistych lub rodzinnych.

Saṃgha jest schronieniem nie tylko dla świeckich, ale również dla swoich własnych członków. Szczególnie przejmująca prośba składana przez aspirujących mnichów podczas procesu ich obrzędu święceń (upasampadā) ilustruje, jak buddyjscy mnisi służą jako kapłani dla siebie nawzajem: „Proszę saṅghę, czcigodni panowie, o święcenia upasampadā: Oby saṅgha, czcigodni panowie, pociągnęli mnie ze współczucia dla mnie” (Vinaya Piṭaka, 4.122). Życie buddyjskiego świętego człowieka jest normatywnie nacechowane współczuciem i to właśnie ze współczucia ofiarowuje on swoje własne usługi szerszej społeczności wiernych wyznawców.

To właśnie ta etyka współczucia służy jako siła motywująca nowe formy kapłańskiej ekspresji pojawiające się obecnie w społeczeństwach buddyjskich. W bardziej tradycyjnych społeczeństwach, buddyjski święty człowiek wykonywał szereg rytualnych zadań dla dobra świeckich, oprócz kultywowania duchowości niezbędnej do postępu na ścieżce do ostatecznego nirvāṇa. Jednakże modernizacja i wpływ innych tradycji religijnych, zwłaszcza chrześcijaństwa, wpłynęły na buddyjski kler w znaczący sposób. Obecnie nie jest rzadkością znalezienie saṃgha usług społecznych w krajach Therāvady, takich jak Tajlandia czy Sri Lanka. W Japonii, weekendowe odosobnienia medytacyjne odbywają się w centrum tętniących życiem komercyjnych metropolii i są reklamowane w lokalnych gazetach jako terapeutycznie wartościowe w ramach intensywnego tempa japońskiego stylu życia. W praktycznie wszystkich krajach buddyjskich, świątynie i klasztory organizują pielgrzymki do słynnych historycznych sanktuariów i świętych miejsc. Chociaż te nowe formy buddyjskiego kapłaństwa muszą jeszcze przetrwać próbę tradycji, świadczą one o żywotności buddyjskich duchownych starających się pracować dla dobra wielu.

Jakkolwiek jest jasne, że buddyjscy mnisi pełnili ważne obowiązki kapłańskie w kontekście większości buddyjskich społeczności w tych regionach Azji, gdzie buddyzm stał się kulturowo i społecznie dominujący, jest również tak, że wielu buddyjskich świeckich i świeckich kobiet przyjęło również profesjonalne powołania kapłańskie. Co więcej, ci świeccy kapłani i kapłanki rozumieją cel swoich rytualnych występów w kontekście dominującego buddyjskiego światopoglądu, więc nie widzą siebie w konkurencji z sakralną pracą buddyjskich mnichów. Raczej, jak w przypadku japońskiego Shintō lub chińskich kapłanów daoistycznych, ich rytualne transakcje są traktowane jako uzupełnienie pracy mnichów, rodzaj podziału pracy duchowej.

W syngaleskich regionach buddyjskiej Sri Lanki, na przykład, buddyjscy świeccy znani jako kapurala s, rytualni specjaliści opiekujący się sanktuariami różnych bogów (z których wielu jest pochodzenia hinduistycznego, takich jak Viṣṇu, Skanda, bogini Pattini), zapewniają, że skuteczna natura ich rytualnych obrzędów wykonywanych w imieniu świeckich petentów jest w pełni zgodna z naukami Buddy. Kiedy kapurala rytualnie ułatwia błagania wyznawców o pomoc z tego świata, aby pomóc złagodzić egzystencjalne warunki cierpienia (dukkha), są oni całkiem świadomi, że pierwsza z czterech szlachetnych prawd Buddy mówi, że ludzka egzystencja charakteryzuje się doświadczeniem dukkha. Dlatego, z ich perspektywy, każda boska pomoc, którą można pozyskać z nadprzyrodzonych źródeł, aby złagodzić podstawowy warunek cierpienia na świecie jest, siłą rzeczy, wkładem do podstawowych celów religii buddyjskiej.

Bogowie rytualnie obsługiwani przez kapurala są również uważani za aspirujących bodhisattwów, stosunkowo zaawansowanych na swoich własnych ścieżkach do buddy. Zgodnie z popularnymi koncepcjami zakorzenionymi w średniowiecznej buddyjskiej poezji sinhala i balladach ludowych, mówi się, że bogowie otrzymali swoje upoważnienia do korzystania z boskich mocy w świecie w wyniku sankcji samego Buddy. Uważa się, że bogowie zdobyli swoje potężne pozycje, ponieważ w trakcie długich karier odradzania się w saṃsārze kultywowali moralnie zdrową świadomość, która została wyrażona poprzez altruistyczne i współczujące działania, działania, które są karmicznie fortunne. Nie są one rozumiane jako zbawiciele, którzy mogą pomóc wyznawcom w ostatecznym osiągnięciu nirvāṇa, ale raczej jako potężne źródła potencjalnej pomocy z tego świata, które mogą wstawiać się w imieniu wyznawców, gdy są wzywane w czasach cierpienia lub kłopotów.

Nie jest rzadkością dla wyznawców, aby prosić o pomoc bóstwa poprzez kapłańskich pośredników w sprawach planowania rodziny, zdrowia, perspektyw małżeństwa, spraw biznesowych i politycznych, a w niektórych przypadkach, egzorcyzmów. Rosnąca liczba kapłanek na Sri Lance, które przypisują swoje moce ekstatycznym spotkaniom z różnymi bogami, funkcjonuje jako medium dla swoich klientów w celu komunikowania się z niedawno zmarłymi. Inni kapłani i kapłanki, którzy twierdzą, że mają specjalne pokrewieństwo z mniejszymi bóstwami, uważanymi za nie w pełni zaawansowane na drodze do stania się bodhisattwami, mogą angażować się w czary. Zdolność tych świeckich buddyjskich kapłańskich pośredników do pomyślnego funkcjonowania w imieniu wyznawców zależy od wykonywania i przestrzegania ich własnych reżimów czystości, włączając w to zakazy dietetyczne i rytualne ablucje, zaprojektowane tak, by oprzeć się zarażeniu zanieczyszczeniem (kili ). Kapłanom i kapłankom zabrania się również wykonywania rytuałów, jeśli w ich najbliższej rodzinie nastąpiła śmierć lub jeśli kapłanka doświadcza menstruacji. Many priests and priestesses also assert that their continuing powers to function as effective intermediaries are dependent upon the living of a moral life that is deemed pleasing to the gods.

See Also

Buddhist Books and Texts, article on Ritual Uses of Books.

Bibliography

Bailey, Greg, and Ian Mabbett. The Sociology of Early Buddhism. Cambridge, U.K., 2004.

Bareau, André. Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Saigon, 1955.

Batholomeusz, Tessa J. Women Under the Bo Tree. New York, 1994.

Bunnag, Jane. Buddhist Monk, Buddhist Layman. Cambridge, U.K., 1973.

Buswell, Robert. The Zen Monastic Experience. Princeton, N.J., 1992.

Dreyfus, Georges. The Sound of Two Hands Clapping: The Education of a Tibetan Buddhist Monk. Berkeley, Calif., 2003.

Dutt, Sukumar. Buddyjscy mnisi i klasztory Indii. Londyn, 1962.

Gitschow, Kim. Być buddyjską mniszką. Cambridge, Mass., 2004.

Holt, John C. Discipline: Kanoniczny buddyzm Vinayapitaka. Delhi, Indie, 1981.

Holt, John C. The Buddhist Visnu: Religious Assimilation, Politics, and Culture. New York, 2004.

Joseph, Marietta B. „The Viharas of the Kathmandu Valley.” Oriental Art 18 (1971): 121-144.

Kariyawasam, A. G. S. „Bhikkhu.” In Encyclopaedia of Buddhism, edited by G. P. Malalasekera, vol. 3, pp. 36-43. Colombo, Sri Lanka, 1961.

Kieschnick, John. The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography. Honolulu, 1997.

Kitagawa, Joseph M. Religion in Japanese History. New York, 1966.

Leclère, Adhémard. Le buddhisme au Cambodge. Paris, 1899.

Mendelson, E. Michael. Sangha and State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership. Edited by John P. Ferguson. Ithaca, N.Y., 1975.

Miller, Robert J. Monasteries and Culture Change in Inner Mongolia. Wiesbaden, Niemcy, 1959.

Pathoumxad, Krough. „Organization of the Sangha.” In Królestwo Laosu: The Land of the Million Elephants and of the White Parasol, edited by René de Berval. Sajgon, Wietnam, 1959.

Prip-Møller, Johannes. Chińskie klasztory buddyjskie. Londyn, 1937.

Rahula, Walpola. Dziedzictwo bhikkhu. Nowy Jork, 1974.

Ray, Reginald. The Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist Values and Orientations. New York, 1994.

Saha, Kshanika. Buddyzm i literatura buddyjska w Azji Środkowej. Calcutta, 1970.

Seneviratne, H. L. The Work of Kings: The New Buddhism in Sri Lanka. Chicago, 1999.

Sok, Do-ryun. „Son Buddhism in Korea.” Korea Journal 4, nr 1 (1964): 34-40; nr 3: 41-47; nr 4: 32-37; nr 5: 31-36; i nr 6: 28-31.

Suzuki, D. T. The Training of the Zen Buddhist Monk (1934). New York, 1965.

Tambiah, Stanley J. Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand. Cambridge, U.K., 1970.

Tiyavanich, Kamala. The Buddha in the Jungle. Seattle, 2003.

Tucci, Giuseppe. Tibet: Land of Snows. Przetłumaczone przez J. E. Stapleton Driver. New York, 1967.

Visser, Marinus W. de. Ancient Buddhism in Japan. 2 vols. Leiden, 1935.

Waddell, Laurence Austine. The Buddhism of Tibet (1895). Reprint, Nowy Jork, 1972.

Welch, Holmes. „Dharma Scrolls and the Succession of Abbots in Chinese Monasteries” (Zwoje Dharmy i sukcesja opatów w chińskich klasztorach). T’oung pao 50 (1963): 93-149.

Welch, Holmes. The Practice of Chinese Buddhism. Cambridge, Mass., 1967.

John Clifford Holt (1987 i 2005)

.