Anglické slovo kněz je často používáno jak buddhisty, tak i ne-buddhisty pro označení buddhistických svatých mužů různých asijských kultur. Používání tohoto termínu je způsobeno spíše souběžnou přítomností římskokatolických kněží v Asii v raných obdobích koloniální historie než buddhistickým chápáním náboženského povolání jako takového.

Normativně se buddhističtí svatí muži v zásadě více zabývají pěstováním moudrosti (prajñā ), mentální koncentrace (samādhi ) a etických ctností (śīla) ve snaze o osobní duchovní dosažení než prováděním zprostředkujících rituálních úkonů pro náboženský nebo materiální prospěch laiků. Ze studia raných buddhistických písem je navíc zřejmé, že raný buddhismus byl původně proti provádění obřadů jako prostředku duchovního pokroku. V jedné sútře (Saṃyuttanikāya, 4.218-220) se Buddha například vysmívá rituálním praktikám bráhmanských kněží, kteří se domnívají, že recitací manter (magických zaklínadel) pomáhají mrtvým tím, že jim umožňují postup nebeským posmrtným pobytem. V protikladu k této praxi Buddha výslovně označuje sílu konání morálních činů v tomto životě, která určuje kvalitu života v dalším životě.

V náboženském slovníku většiny buddhistických národů lze navíc nalézt jasné rozlišení mezi buddhistickými svatými muži a kněžskými rituálními specialisty. V Tibetu jsou buddhističtí svatí muži známí jako blama s, zatímco místní kněží zabývající se manipulací s okultními silami jsou známí jako bonpos neboli stoupenci původního náboženství bon. Na Srí Lance slouží kapurala s (kněží) v devalaya s (svatyně bohů), kde jménem laických žadatelů zpívají jejich yatika (prosby) k deva s (bohům). Tato praxe je v protikladu k praxi buddhistických bhikkhu s (mnichů), kteří se formálně nezapojují do nadpřirozených sil připisovaných božstvům.

Takže prakticky ve všech buddhistických kulturách byli buddhističtí svatí muži zřetelněji spojováni s kultivací duchovních kvalit uvnitř sebe než s orchestrací božských sil působících na různých úrovních vnějšího kosmu. Ostatně sanskrtské a pálijské termíny používané pro buddhistické duchovní jsou bhikṣu, respektive bhikkhu, což doslova znamená „žebrák“ nebo „žebrák“ a neoznačují kněžskou roli jako takovou.

Původ služebných aspektů buddhistického kněžství

V rané buddhistické literatuře je však Buddha líčen jako soucitný učitel, který předvídal potřebu kněžského či služebného rozměru buddhistického žebrání. Tento kněžský rozměr se sice neprojevoval klerickým vykonáváním obřadů, nicméně je patrný z Buddhových příkazů „putovat ve prospěch mnohých“, stát se „polem zásluh“ (puṇyaksetra) pro laiky a hlásat dharmu (zákon, řád, pravdu) těm, kdo hledají porozumění. Pokud tyto příkazy chápeme v souvislosti s altruistickou etikou dāna (dokonalost dávání) a metafyzickou ústředností anātman (ne-já, nesobeckost), stává se zřejmým základem zprostředkující kněžské role služby v kontextu buddhistického náboženského povolání.

Kněžský rozměr buddhistického náboženského povolání nabyl většího stupně důležitosti a specifičnosti, když se tradice rozšířila mimo Indii do východní a jihovýchodní Asie. V procesu akulturace buddhističtí svatí muži skutečně převzali mnoho povinností a funkcí rituálních specialistů původních pro tyto oblasti. Dnes není neobvyklé najít buddhistické svaté muže v Tibetu, kteří jsou odborníky na exorcismus, nebo mnichy na Srí Lance, kteří jsou vysoce zběhlí v astrologii, či buddhisty v Číně, kteří při provádění pohřebních obřadů za zemřelé plnili podobné role jako taoističtí kněží. Jak v tradici théravády (Cesta starších), tak v tradici mahájány (Velké vozidlo) se buddhističtí svatí muži stali rituálními specialisty, kteří slouží laikům prostřednictvím oblíbených rituálních praktik, kdykoli se objeví specifické potřeby. Slouží také potřebám laiků nerituálními způsoby.

Buddhistický kněz v Číně, Japonsku a zemích théravády

Čínské náboženství se od pradávna až do současnosti vyznačuje mimořádně hlubokou úctou k předkům. Povinností živých je vzpomínat na své zemřelé příbuzné a uctívat je. Vzhledem k tomu, že zřeknutí se společenských a rodinných vazeb je povinností buddhistických světců, byl buddhismus během své rané historie v Číně podroben tvrdé kritice, zejména z konfuciánských kruhů. Aby buddhisté kritické Číňany uchlácholili, zcela vědomě zpopularizovali legendu o Mulienovi (Maudgalyāyana), jednom z nejbližších Buddhových žáků, který se podle tradice dramaticky a hrdinsky pokusil zachránit svou zemřelou matku, jež se kvůli neúmyslné konzumaci masa znovu narodila v pekle. Buddhističtí apologeti zdůrazňovali, že Mulien podstoupil mnoho forem mučení a přitom trpěl zástupně za svou matku v různých bídných peklech. Ve chvíli největší nouze mu však pomohl Buddha, který mu oznámil šťastnou zprávu, že jeho matka může být zachráněna, pokud se sejde sbor mnichů a vykoná mši za její duši. Tato legenda se stala základem pro rozšířenou praxi buddhistických mnichů obětovat mše za zemřelé své laické příznivce.

Tyto mše byly také zpopularizovány šířením mytologie dvou bódhisattvů (osvícených): Kṣitigarbha (čchin. Dizang; jpn. Jizō), který přísahal, že odloží svůj vlastní vstup do nirvány, dokud nezachrání všechny trpící duše přebývající v mnoha peklech, a Avalokiteśvara (čchin. Guanyin; jpn. Kannon), který putoval pekly zatracených a kázal dharmu pro jejich věčný prospěch. Mše za mrtvé se konaly proto, aby se na Krišnitigarbhu přenesla pozitivní karmická síla získaná z obětních a morálních činů a pomohla mu tak v jeho spasitelských snahách a/nebo aby se Avalokitešvara vyzval k ukončení utrpení zatracených.

V moderním Japonsku zůstává zpívání písem za mrtvé jednou z hlavních povinností buddhistického svatého muže. Buddhističtí duchovní se tak dělí o kněžské povinnosti týkající se primárních přechodových rituálů s kněžími šintó, kteří jsou zpravidla povoláváni k obřadům narození nebo pojmenování a ke svatbám. Při tomto pohledu na kněžské povinnosti je zřejmé, že buddhističtí duchovní sdílejí komplementární roli s kněžími jiných náboženských tradic. V Japonsku připadla rituální odpovědnost za péči o mrtvé buddhistickým duchovním, zatímco jejich kolegové z kmene šintó rituálně pomáhají živým při příležitostech společenského přechodu.

Rituální péče o mrtvé tvoří také důležitou součást kněžské role buddhistických mnichů v théravádových zemích Barmě, Thajsku a na Srí Lance. Po úmrtí příbuzných se rodiny scházejí ke vzpomínkovým obřadům sedmý den, po třech měsících a po jednom roce. Při těchto příležitostech rodina zve mnichy, aby přijali almužnu (daṇa), kázali (baṇa) nebo zpívali posvátná písma (pálijsky paritta; sinh. pirit ). Karmické zásluhy získané z těchto náboženských úkonů se pak přenášejí na zemřelého. Každoročně se tímto způsobem připomínají následná výročí rodinných úmrtí a není neobvyklé, že daná rodina podniká daṇu (almužnu) ve prospěch různých zesnulých členů rodiny několikrát do roka. V souladu s tím jsou průběžně „podporováni“ všichni zesnulí členové rodiny předchozí generace.“

Základní náboženský důvod průběžné péče o zesnulé má své kořeny v základním konceptu karmické odplaty a znovuzrození. V tradičních buddhistických kulturách je konečná cesta k nirváně cestou, která trvá mnoho životů, a je povinností členů rodiny pomáhat svým zesnulým příbuzným v postupu k tomuto konečnému cíli. Specifická role buddhistického mnicha v těchto obřadech je klíčová. Na jedné straně jeho přítomnost představuje důstojný objekt pro vykonání záslužných činů, neboť symbolizuje ctnosti Buddhy, dharmy a saṃghy (neboli sanghy ; buddhistického řádu). Na druhou stranu se jeho kázání vždy zaměřují na pro buddhisty ústřední skutečnost, že veškerý podmíněný život v saṃsáře (opakující se cykly zrození, utrpení a smrti) je dočasný, podléhá změnám a je složený; že cokoli podléhá povstání, podléhá také rozkladu, a cokoli podléhá zrození, podléhá také smrti. Je posláním mnicha toto poselství zvěstovat.

Kromě obřadů týkajících se mrtvých patří k nejzřetelnějším kněžským úkolům v životě théravádových buddhistických mnichů provádění paritty, zpívání speciálně vybraných buddhistických sutt v pálijštině, o nichž se věří, že jsou při recitaci naplněny ochrannou posvátnou mocí. Zpívání těchto sutt obvykle trvá jednu noc, ale v některých případech může v závislosti na konkrétním účelu trvat i týden nebo měsíc. Zpívání provádí několik mnichů sedících pod mandapou, speciálně zkonstruovaným baldachýnem. Během zpěvu drží každý mnich posvátnou nit, která je umístěna v nádobě s vodou. Věří se, že konkrétní texty jsou buddhavacana (Buddhova slova), a jejich zpívání proto nabíjí posvátnou nit mocí, která člověka chrání a posvěcuje a která kultivuje prosperitu a mír. Na závěr zpívání se nit uváže kolem zápěstí všech přítomných, mnichů i laiků, což symbolizuje předání posvátné moci.

Obřad paritta se může konat při jakékoli příležitosti, která znamená nový začátek nebo kterou je třeba považovat za příznivou. Na Srí Lance zpěv pirit předchází otevření parlamentu, stavbě osobních sídel, kampaním za ukončení politických sporů nebo obřadu kaṭhina, při němž se na konci vassy, období dešťů, předávají nová roucha členům saṃghy (mnišské buddhistické komunity). Studie paritty naznačují, že jejím hlavním účelem je vytvořit podmínky, za nichž může jednotlivec, rodina, vesnice nebo stát příznivě plnit požadované povinnosti. Ze všech kněžských rolí, které buddhističtí mniši vykonávají, zpěv paritty nejlépe vystihuje posvátné povinnosti, neboť právě v tomto rituálním kontextu mnich nejdramatičtěji plní úkol zprostředkování posvátné moci. Tím, že artikuluje Buddhova slova prostřednictvím zpěvu, magicky šíří posvátnou moc ve prospěch věřících.

Buddhističtí kněží a laici

Buddhističtí mniši také tradičně plnili roli duchovních rádců a učitelů laiků. Ve starověku byli významní mniši v tradičních asijských kulturách vybíráni královskou rodinou, aby vzdělávali elitní mládež. Ve středověké jihovýchodní Asii oblékali prakticky všichni dospívající muži žluté roucho bhikkhu alespoň na jedno období dešťů, aby se naučili základům buddhistického života. Tato praxe stále přetrvává v Thajsku a Barmě. Na současné Srí Lance tráví mniši většinu svých dnů poya (úplněk) výukou laiků o buddhistických přikázáních a meditaci. Není také neobvyklé, že mniši a „mnišky“ (přísně vzato bhikkhunī saṃgha již od 10. století n. l. neexistuje) radí laikům ohledně osobních nebo rodinných problémů.

Saṃgha je útočištěm nejen pro laiky, ale i pro své vlastní členy. Zvláště procítěná prosba, kterou pronesli aspirující mniši během procesu svého obřadu svěcení (upasampadá), ilustruje, jak buddhističtí mniši slouží jako kněží jeden pro druhého: „Žádám saṅgha, ctihodní pánové, o vysvěcení upasampadā: Ať mě saṅgha, ctihodní pánové, ze soucitu ke mně přitáhne“ (Vinája Piṭaka, 4.122). Život buddhistického svatého muže se normativně vyznačuje soucitem a právě ze soucitu nabízí své vlastní služby širšímu společenství věřících stoupenců.

Přesně tato etika soucitu slouží jako motivační síla pro nové formy kněžského projevu, které se nyní objevují v buddhistických společnostech. V tradičnějších společnostech buddhistický svatý muž kromě pěstování spirituality nezbytné pro postup na cestě ke konečné nirváně vykonával řadu rituálních úkolů ve prospěch laiků. Modernizace a vliv jiných náboženských tradic, zejména křesťanství, však buddhistické duchovní významně ovlivnily. V zemích théravády, jako je Thajsko a Srí Lanka, se dnes nezřídka setkáváme se sociálními službami saṃgha. V Japonsku se víkendová meditační ústraní konají v centru rušných obchodních metropolí a jsou inzerována v místních novinách jako terapeuticky hodnotná v rámci vysoce intenzivního tempa japonského životního stylu. Prakticky ve všech buddhistických zemích pořádají chrámy a kláštery poutě do slavných historických svatyní a na posvátná místa. Přestože tyto nové formy buddhistického kněžství musí ještě obstát ve zkoušce tradice, svědčí o životaschopnosti buddhistických duchovních, kteří se snaží pracovat pro blaho mnoha lidí.

Je sice zřejmé, že buddhističtí mniši plnili důležité kněžské povinnosti v rámci většiny buddhistických komunit v těch oblastech Asie, kde se buddhismus stal kulturně a společensky dominantním, ale je také pravda, že mnoho buddhistických laiků a laikek přijalo také profesionální kněžské povolání. Tito laičtí kněží a kněžky navíc chápou smysl svých rituálních perfomancí v kontextu převládajícího buddhistického světonázoru, takže se nevnímají jako konkurence posvátné činnosti buddhistických mnichů. Spíše, podobně jako v případě japonských šintó nebo čínských taoistických kněží, jsou jejich rituální úkony považovány za komplementární k práci mnichů, za jakousi dělbu duchovní práce.

Například v sinhálských oblastech buddhistické Srí Lanky buddhističtí laici známí jako kapurala s, rituální specialisté pečující o svatyně různých bohů (z nichž mnozí jsou hinduistického původu, například Višnu, Skanda, bohyně Pattini), tvrdí, že účinná povaha jejich rituálních úkonů prováděných jménem laických žadatelů je plně v souladu s Buddhovým učením. Když kapuralové rituálně usnadňují prosby oddaných o pomoc na tomto světě, aby pomohli zmírnit existenční podmínky utrpení (dukkha ), jsou si zcela vědomi toho, že první ze čtyř Buddhových ušlechtilých pravd je, že lidská existence je charakterizována zkušeností dukkha. Proto je z jejich pohledu jakákoli božská pomoc, kterou lze získat z nadpřirozených zdrojů ke zmírnění základního stavu utrpení ve světě, nutně příspěvkem k základním cílům buddhistického náboženství.

Bohové, kterým kapurala rituálně slouží, jsou rovněž považováni za aspirující bódhisattvy, kteří relativně pokročili na své vlastní cestě k buddhovství. Podle lidových představ zakořeněných ve středověké sinhálské buddhistické poezii a lidových baladách prý bohové získali oprávnění k výkonu své božské moci ve světě v důsledku sankce samotného Buddhy. Věří se, že bohové získali své mocné postavení, protože si během své vlastní dlouhé kariéry znovuzrození v saṃsáře vypěstovali morálně zdravé vědomí, které se projevovalo altruistickými a soucitnými činy, činy karmicky nahodilými. Nejsou chápáni jako spasitelé, kteří mohou oddaným pomoci s konečným dosažením nirvány, ale spíše jako mocné zdroje potenciální pomoci na tomto světě, kteří se mohou přimlouvat za oddané, když jsou k nim voláni v dobách utrpení nebo potíží.

Není neobvyklé, že oddaní žádají božstvo o pomoc prostřednictvím kněžských prostředníků ve věcech plánování rodiny, zdraví, vyhlídek na manželství, obchodních a politických záležitostí a v některých případech i exorcismu. Na Srí Lance roste počet kněžek, které připisují své schopnosti extatickým setkáním s různými bohy a fungují jako média pro své klienty, aby mohly komunikovat s nedávno zesnulými. Jiní kněží a kněžky, kteří si nárokují zvláštní spřízněnost s menšími božstvy považovanými za ne tak pokročilé na cestě k bódhisattvě, se mohou zabývat čarodějnictvím.

Schopnost těchto laických buddhistických kněžských zprostředkovatelů úspěšně působit ve prospěch oddaných závisí na plnění a dodržování jejich vlastních režimů čistoty, včetně zákazů stravování a rituálních očist, které mají bránit nákaze znečištění (kili ). Kněží a kněžky mají také zakázáno provádět rituály, pokud v jejich nejbližší rodině došlo k úmrtí nebo pokud kněžka prožívá menstruaci. Mnozí kněží a kněžky také tvrdí, že jejich trvalá schopnost fungovat jako účinní prostředníci závisí na tom, zda vedou morální život, který je považován za příjemný bohům.

Viz také

Buddhistické knihy a texty, článek Rituální využití knih.

Bibliografie

Bailey, Greg a Ian Mabbett. Sociologie raného buddhismu. Cambridge, Velká Británie, 2004.

Bareau, André. Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Saigon, 1955.

Batholomeusz, Tessa J. Women Under the Bo Tree. New York, 1994.

Bunnag, Jane. Buddhistický mnich, buddhistický laik. Cambridge, Velká Británie, 1973.

Buswell, Robert. The Zen Monastic Experience [Zkušenost zenového mnicha]. Princeton, N.J., 1992.

Dreyfus, Georges. Zvuk tleskání dvou rukou: The Education of a Tibetan Buddhist Monk. Berkeley, Kalifornie, 2003.

Dutt, Sukumar. Buddhističtí mniši a kláštery v Indii. London, 1962.

Gitschow, Kim. Být buddhistickou mniškou. Cambridge, Mass. 2004.

Holt, John C. Disciplína: The Canonical Buddhism of the Vinayapitaka. Delhi, India, 1981.

Holt, John C. The Buddhist Visnu: In: Všudypřítomnost, náboženská asimilace, politika a kultura. New York, 2004.

Joseph, Marietta B. „The Viharas of the Kathmandu Valley“. Oriental Art 18 (1971): 121-144.

Kariyawasam, A. G. S. „Bhikkhu“. In Encyclopaedia of Buddhism, edited by G. P. Malalasekera, vol. 3, pp. 36-43. (česky). Colombo, Srí Lanka, 1961.

Kieschnick, John. The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography [Významný mnich: buddhistické ideály ve středověké čínské hagiografii]. Honolulu, 1997.

Kitagawa, Joseph M. Religion in Japanese History. New York, 1966.

Leclère, Adhémard. Le buddhisme au Cambodge. Paris, 1899.

Mendelson, E. Michael. Sangha a stát v Barmě: E.: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership [Studie o mnišském sektářství a vedení]. Edited by John P. Ferguson. Ithaca, N.Y., 1975.

Miller, Robert J. Monasteries and Culture Change in Inner Mongolia. Wiesbaden, Germany, 1959.

Pathoumxad, Krough. „Organizace sanghy.“ In Laoské království: The Land of the Million Elephants and of the White Parasol, edited by René de Berval. Saigon, Vietnam, 1959.

Prip-Møller, Johannes. Čínské buddhistické kláštery. Londýn, 1937.

Rahula, Walpola. Dědictví bhikkhuů. New York, 1974.

Ray, Reginald. Buddhističtí světci v Indii: A Study in Buddhist Values and Orientations. New York, 1994.

Saha, Kshanika. Buddhismus a buddhistická literatura ve střední Asii. Calcutta, 1970.

Seneviratne, H. L. The Work of Kings: The New Buddhism in Sri Lanka (Nový buddhismus na Srí Lance). Chicago, 1999.

Sok, Do-rjún. „Synovský buddhismus v Koreji.“ Korea Journal 4, č. 1 (1964): 34-40; č. 3: 41-47; č. 4: 32-37; č. 5: 31-36; a č. 6: 28-31.

Suzuki, D. T. The Training of the Zen Buddhist Monk (1934). New York, 1965.

Tambiah, Stanley J. Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand (Buddhismus a duchovní kulty v severovýchodním Thajsku). Cambridge, Velká Británie, 1970.

Tiyavanich, Kamala. Buddha v džungli. Seattle, 2003.

Tucci, Giuseppe. Tibet: Země sněhů. Přeložil J. E. Stapleton Driver. New York, 1967.

Visser, Marinus W. de. Starověký buddhismus v Japonsku. Vyd. 2 svazky. Leiden, 1935.

Waddell, Laurence Austine. The Buddhism of Tibet (1895). Reprint, New York, 1972.

Welch, Holmes. „Dharma Scrolls and the Succession of Abbots in Chinese Monasteries“ (Svitky dharmy a posloupnost opatů v čínských klášterech). T’oung pao 50 (1963): 93-149.

Welch, Holmes. Praxe čínského buddhismu. Cambridge, Mass. 1967.

John Clifford Holt (1987 a 2005)

.