Sekä buddhalaiset että muut kuin buddhalaiset käyttävät usein englanninkielistä sanaa priest viittaamaan Aasian eri kulttuurien buddhalaisiin pyhiin miehiin. Termin käyttö johtuu pikemminkin roomalaiskatolisten pappien samanaikaisesta läsnäolosta Aasiassa siirtomaahistorian alkuaikoina kuin buddhalaisesta käsityksestä uskonnollisesta kutsumuksesta sinänsä.

Normaalisti buddhalaiset pyhät miehet ovat pohjimmiltaan enemmän huolissaan viisauden (prajñā ), henkisen keskittymisen (samādhi ) ja eettisen hyveellisyyden (śīla ) viljelystä henkilökohtaisen hengellisen saavutuksen saavuttamiseksi kuin välitettävien rituaalisten tekojen suorittamisesta maallikoiden uskonnollisen tai aineellisen hyödyn saamiseksi. Lisäksi varhaisten buddhalaisten kirjoitusten tutkiminen osoittaa selvästi, että varhainen buddhalaisuus suhtautui alun perin kielteisesti rituaalien suorittamiseen henkisen edistymisen välineenä. Esimerkiksi eräässä sūtrassa (Saṃyuttanikāya, 4.218-220) Buddha pilkkaa brahmanipappien rituaalikäytäntöjä, jotka uskovat mantroja (maagisia loitsuja) lausumalla auttavansa kuolleita vahvistamalla heidän etenemistään taivaallisessa tuonpuoleisessa. Vastakohtana tälle käytännölle Buddha nimenomaan toteaa, että moraalisten tekojen suorittamisen voima tässä elämässä määrittää elämänlaadun seuraavassa elämässä.

Lisäksi useimpien buddhalaisten kansojen uskonnollisessa sanastossa on selvä ero buddhalaisten pyhien miesten ja pappien rituaalien asiantuntijoiden välillä. Tiibetissä buddhalaiset pyhät miehet tunnetaan nimellä blama s, kun taas okkulttisten voimien manipulointiin osallistuvat paikalliset papit tunnetaan nimellä bonpos eli alkuperäisen bon-uskonnon kannattajat. Sri Lankassa kapuralat (papit) toimivat devalayoissa (jumalien pyhäköissä), joissa he laulavat yatika-rukouksiaan devoille (jumalille) maallikkojen puolesta. Tämä käytäntö poikkeaa buddhalaisten bhikkhujen (munkkien) käytännöstä, jotka eivät muodollisesti sekaannu jumalille uskottuihin yliluonnollisiin voimiin.

Siten lähes kaikissa buddhalaisissa kulttuureissa buddhalaiset pyhät miehet on yhdistetty selvemmin sisäisten hengellisten ominaisuuksien vaalimiseen kuin ulkoisen kosmoksen eri tasoilla toimivien jumalallisten voimien orkestrointiin. Buddhalaisista pappeudesta käytetyt sanskritin kielen termit bhikṣu ja pali kielen termit bhikkhu tarkoittavat kirjaimellisesti ”kerjäläistä” tai ”kerjäläistä”, eivätkä viittaa pappisrooliin sellaisenaan.

Buddhalaisen pappeuden papillisten näkökohtien alkuperä

Varhaisessa buddhalaisessa kirjallisuudessa Buddha kuvataan kuitenkin myötätuntoiseksi opettajaksi, joka ennakoi buddhalaisen kerjäläistyön papillisen tai papin ulottuvuuden tarpeen. Vaikka tämä pappisulottuvuus ei ilmennyt riittien papillisena suorittamisena, se on kuitenkin ilmeinen Buddhan kehotuksissa ”vaeltaa monien hyväksi”, tulla ”ansioiden kentäksi” (puṇyaksetra) maallikoille ja saarnata dharmaa (laki, järjestys, totuus) niille, jotka etsivät ymmärrystä. Kun nämä kehotukset ymmärretään suhteessa dānan (antamisen täydellisyys) altruistiseen etiikkaan ja anātmanin (ei-itsekkyys, epäitsekkyys) metafyysiseen keskeisyyteen, buddhalaisen uskonnollisen kutsumuksen kontekstiin kuuluvan välittäjänä toimivan pappisroolin perusta on ilmeinen.

Buddhalaisen uskonnollisen kutsumuksen pappisulottuvuus sai yhä suuremman merkityksensä ja erityispiirteensä, kun traditio levittäytyi Intian ulkopuolelle Itä- ja Kaakkois-Aasiaan. Akkulturaatioprosessissa buddhalaiset pyhät miehet itse asiassa ottivat hoitaakseen monia kyseisillä alueilla alkuperäisten rituaaliasiantuntijoiden vastuita ja tehtäviä. Nykyään ei ole harvinaista, että Tiibetissä asuvat buddhalaiset pyhät miehet ovat manaamisen asiantuntijoita, Sri Lankassa asuvat munkit ovat erittäin taitavia astrologian asiantuntijoita tai Kiinassa asuvat buddhalaiset ovat toimineet samankaltaisissa tehtävissä kuin daolaiset papit suorittaessaan hautajaisriittejä vainajille. Sekä Theravāda- (Vanhusten tie) että Mahāyāna-perinteessä (Suuri kulkuneuvo) buddhalaisista pyhistä miehistä on tullut rituaaliasiantuntijoita, jotka palvelevat maallikoita suosittujen rituaalikäytäntöjen avulla aina kun erityisiä tarpeita ilmenee. He palvelevat myös maallikoiden tarpeita ei-ritualisoituneilla tavoilla.

Buddhalaispappi Kiinassa, Japanissa ja TheravĀda-maissa

Kiinalaiselle uskonnolle on muinaisista ajoista nykypäivään asti ollut ominaista äärimmäisen syvä esi-isien kunnioittaminen. Elävien velvollisuus on muistaa ja kunnioittaa kuolleita sukulaisiaan. Koska buddhalaisten pyhien miesten velvollisuutena on luopua sosiaalisista ja perhesiteistä, buddhalaisuutta arvosteltiin ankarasti erityisesti konfutselaisilta tahoilta sen varhaishistorian aikana Kiinassa. Kriittisten kiinalaisten tyynnyttämiseksi buddhalaiset tekivät varsin tietoisesti tunnetuksi legendaa Mulienista (Maudgalyāyana), yhdestä Buddhan lähimmistä opetuslapsista, joka perimätiedon mukaan yritti dramaattisella ja sankarillisella tavalla pelastaa edesmenneen äitinsä, joka oli syntynyt uudelleen helvettiin hänen tahattoman lihansyönnin vuoksi. Buddhalaiset apologeetat korostivat, että Mulien kesti monia kidutuksen muotoja ja kärsi samalla äitinsä puolesta erilaisissa kurjissa helvetissä. Suurimman hädän hetkellä häntä kuitenkin auttoi Buddha, joka ilmoitti ilouutisen, että hänen äitinsä voitaisiin pelastaa, jos joukko munkkeja kokoontuisi yhteen ja toimittaisi messun hänen sielunsa puolesta. Tästä legendasta tuli perusta laajalle levinneelle käytännölle, jonka mukaan buddhalaismunkit järjestävät messuja maallikkotukijoidensa kuolleiden puolesta.

Näitä messuja popularisoitiin myös levittämällä myyttejä kahdesta bodhisattvasta (valaistuneesta): Kṣitigarbha (Chin., Dizang; Jpn., Jizō), joka vannoi lykkäävänsä omaa nirvāṇaan astumistaan, kunnes pelastaisi kaikki kärsivät sielut, jotka asuvat monissa helvetissä; ja Avalokiteśvara (Chin., Guanyin; Jpn., Kannon), joka vaelsi kadotettujen helvetissä saarnaten dharmaa heidän ikuiseksi hyödykseen. Kuolleille pidettiin messuja, jotta Kṣitigarbhalle voitiin siirtää uhrauksista ja moraalisista teoista saatu positiivinen karmavoima, joka auttoi häntä hänen pelastuspyrkimyksissään, ja/tai jotta Avalokiteśvaraa voitiin kutsua lopettamaan kadotettujen kärsimys.

Nykyaikaisessa Japanissa pyhien kirjoitusten laulaminen kuolleiden puolesta on edelleen yksi buddhalaisen pyhän miehen tärkeimmistä tehtävistä. Tällä tavoin buddhalaiset papit jakavat pappistehtävät, jotka koskevat ensisijaisia siirtymäriittejä, shintō-pappien kanssa, joita yleensä pyydetään toimimaan syntymä- tai nimiseremonioissa ja häissä. Kun papin tehtäviä tarkastellaan tällä tavoin, on selvää, että buddhalaiset papit jakavat toisiaan täydentävän roolin muiden uskonnollisten perinteiden pappien kanssa. Japanissa rituaalinen vastuu kuolleista huolehtimisesta on kuulunut buddhalaisille pappeille, kun taas heidän shintō-papistonsa avustavat rituaalisesti eläviä yhteiskunnallisissa siirtymävaiheissa.

Teravāda-maissa Burmassa, Thaimaassa ja Sri Lankassa kuolleista huolehtiminen on myös tärkeä osa buddhalaismunkkien pappisroolia. Sukulaisen kuoleman jälkeen perheet kokoontuvat muistoriitteihin seitsemäntenä päivänä, kolmen kuukauden kuluttua ja vuoden kuluttua. Näihin tilaisuuksiin perhe kutsuu munkkeja vastaanottamaan almuja (daṇa), saarnaamaan (baṇa) tai laulamaan pyhiä kirjoituksia (Pali, paritta; Sinh., pirit ). Näistä uskonnollisista teoista saadut karmalliset ansiot siirretään sitten poisnukkuneelle. Perheen kuolemantapausten vuosipäiviä muistetaan vuosittain tällä tavoin, eikä ole epätavallista, että tietty perhe tekee daṇan (almujen antamisen) eri edesmenneiden perheenjäsenten puolesta useita kertoja vuodessa. Näin ollen kaikkia edellisen sukupolven edesmenneitä perheenjäseniä ”avustetaan” jatkuvasti.”

Perususkonnollinen syy jatkuvaan huolenpitoon edesmenneistä juontaa juurensa karman koston ja uudelleensyntymisen peruskäsitteeseen. Perinteisissä buddhalaiskulttuureissa perimmäinen tie nirvāṇaan ulottuu monien elämien yli, ja perheenjäsenten velvollisuutena on avustaa edesmenneitä sukulaisiaan tämän perimmäisen päämäärän saavuttamisessa. Buddhalaisen munkin erityinen rooli näissä rituaaleissa on keskeinen. Toisaalta hänen läsnäolonsa muodostaa arvokkaan kohteen ansiokkaiden tekojen suorittamiselle, sillä hän symboloi Buddhan, dharman ja saṃghan (tai sanghan ; buddhalainen järjestö) hyveitä. Toisaalta hänen saarnoissaan keskitytään poikkeuksetta siihen buddhalaisten kannalta keskeiseen todellisuuteen, että kaikki ehdollistunut elämä saṃsārassa (syntymän, kärsimyksen ja kuoleman toistuvissa sykleissä) on väliaikaista, muutoksille altista ja monimutkaista; että kaikki, mikä on altis nousulle, on myös altis rappeutumiselle ja kaikki, mikä on altis syntymiselle, on myös altis kuolemalle. Munkin kutsumuksena on tehdä tämä viesti tunnetuksi.

Kuolleisiin liittyvien riittien lisäksi Theravāda-buddhalaisten munkkien elämässä selvimmin näkyvä pappisrooli käsittää paritta-rukoilun, eli erityisesti valittujen Pali-kielisten buddhalaisten suttojen laulamisen, joita lausuttaessa uskotaan, että ne ovat täynnä sakraalista suojavoimaa. Näiden suttojen laulaminen kestää yleensä yhden yön, mutta joissakin tapauksissa se voi kestää jopa viikon tai kuukauden, riippuen erityistarkoituksesta. Useita munkkeja istuu mandapan eli erityisesti rakennetun katoksen alla. Laulujen aikana kukin munkki pitää kädessään pyhää lankaa, joka on asetettu vesiastiaan. Erityisten tekstien uskotaan olevan buddhavacana (Buddhan sanoja), ja niiden laulaminen lataa pyhään lankaan voimaa, joka suojelee ja pyhittää ihmistä ja joka kasvattaa vaurautta ja rauhaa. Laulamisen päätteeksi lanka sidotaan kaikkien läsnäolijoiden, niin munkkien kuin maallikoidenkin, ranteiden ympärille, mikä symboloi pyhän voiman jakamista.

Paritta-seremonioita voidaan pitää missä tahansa tilaisuudessa, joka merkitsee uutta alkua tai jota on pidettävä suotuisana. Sri Lankassa piritan laulaminen edeltää parlamentin avajaisia, henkilökohtaisten asuinrakennusten rakentamista, kampanjoita poliittisten riitojen lopettamiseksi tai Kaṭhina-seremoniaa, jossa saṃghan (buddhalaisen luostariyhteisön) jäsenille jaetaan uudet kaavut vassa- eli sadekuukausien päättyessä. Paritta-tutkimukset osoittavat, että sen päätarkoituksena on luoda olosuhteet, joissa yksilö, perhe, kylä tai valtio voi suorittaa vaaditut tehtävät suotuisasti. Kaikista buddhalaismunkkien pappisrooleista parittan laulaminen ilmentää parhaiten papillista vastuuta, sillä juuri tässä rituaalisessa yhteydessä munkki suorittaa kaikkein dramaattisimmin pyhän vallan välittämisen tehtävän. Artikuloimalla Buddhan sanat laulun avulla hän levittää pyhää voimaa maagisesti uskovien hyödyksi.

Buddhalaiset papit ja maallikot

Buddhalaiset munkit ovat perinteisesti toimineet myös maallikoiden henkisten neuvonantajien ja opettajien rooleissa. Muinaisina aikoina kuninkaalliset valitsivat perinteisissä aasialaisissa kulttuureissa arvostettuja munkkeja kouluttamaan eliittinuorisoa. Keskiajan Kaakkois-Aasiassa lähes kaikki nuoret miehet pukeutuivat bhikkhun keltaiseen kaapuun ainakin yhdeksi sadekauteen, jolloin heille opetettiin buddhalaisen elämän perusasioita. Tämä käytäntö jatkuu edelleen Thaimaassa ja Burmassa. Nykyaikaisessa Sri Lankassa munkit viettävät suurimman osan poya-päivistään (täysikuu) opettamalla maallikoille buddhalaisia käskyjä ja meditaatiota. Ei ole myöskään harvinaista, että munkit ja ”nunnat” (tarkkaan ottaen bhikkhunī saṃgha on lakkautettu kymmenennestä vuosisadasta eaa. lähtien) neuvovat maallikoita henkilökohtaisissa tai perheongelmissa.

Saṃgha on turvapaikka paitsi maallikoille myös omille jäsenilleen. Erityisen koskettava anomus, jonka pyrkivät munkit esittävät vihkimisriitin (upasampadā) aikana, havainnollistaa, miten buddhalaismunkit toimivat toistensa papeina: ”Pyydän saṅghaa, kunnianarvoiset herrat, upasampadā-vihkimystä: Voisiko saṅgha, kunnianarvoiset herrat, vetää minut puoleensa myötätunnosta” (Vinaya Piṭaka, 4.122). Buddhalaisen pyhän miehen elämää on normatiivisesti leimannut myötätunto, ja juuri myötätunnosta hän tarjoaa omia palveluksiaan uskovien kannattajien laajemmalle yhteisölle.

Juuri tämä myötätunnon etiikka toimii motivoivana voimana uusille pappisilmaisun muodoille, jotka ovat nyt nousemassa esiin buddhalaisissa yhteiskunnissa. Perinteisemmissä yhteiskunnissa buddhalainen pyhä mies suoritti erilaisia rituaalisia tehtäviä maallikoiden hyväksi sen lisäksi, että hän viljeli henkisyyttä, joka oli välttämätöntä etenemiseen polulla kohti lopullista nirvāṇaa. Modernisaatio ja muiden uskonnollisten perinteiden, erityisesti kristinuskon, vaikutus ovat kuitenkin vaikuttaneet buddhalaiseen papistoon merkittävällä tavalla. Nykyään ei ole harvinaista, että Therāvada-maissa, kuten Thaimaassa ja Sri Lankassa, on saṃgha-sosiaalipalveluja. Japanissa viikonloppuisin järjestetään meditaatioretriittejä keskellä vilkkaita kaupallisia metropoleja, ja niitä mainostetaan paikallislehdissä terapeuttisesti hyödyllisinä japanilaisen elämäntyylin kiihkeässä tahdissa. Lähes kaikissa buddhalaisissa maissa temppelit ja luostarit järjestävät pyhiinvaellusmatkoja kuuluisille historiallisille pyhäköille ja pyhiin paikkoihin. Vaikka nämä buddhalaisen pappeuden uudet muodot eivät ole vielä kestäneet perinteen koettelemusta, ne todistavat monien ihmisten hyvinvoinnin eteen työskentelevien buddhalaisten papiston elinvoimaisuudesta.

Vaikka on selvää, että buddhalaismunkit ovat hoitaneet tärkeitä pappistehtäviä useimmissa buddhalaisyhteisöissä Aasian niillä alueilla, joilla buddhalaisuus on tullut kulttuurisesti ja yhteiskunnallisesti hallitsevaksi ilmiöksi, on myös selvää, että monet buddhalaiset maallikot ja maallikkoihmiset ovat ottaneet vastaan pappisammatin. Lisäksi nämä maallikkopapit ja -papittaret ymmärtävät rituaaliensa tarkoituksen vallitsevan buddhalaisen maailmankuvan puitteissa, joten he eivät näe kilpailevansa buddhalaismunkkien pyhän työn kanssa. Pikemminkin, kuten japanilaisten shintō-pappien tai kiinalaisten daoistipappien tapauksessa, heidän rituaalisia tekojaan pidetään munkkien työtä täydentävinä, eräänlaisena hengellisen työn jakamisena.

Buddhalaisen Sri Lankan sinhalaisten alueiden buddhalaiset maallikot, jotka tunnetaan nimellä kapurala s, rituaaliasiantuntijat, jotka hoitavat erilaisten jumalien pyhäkköjä (joista monet ovat hindulaista alkuperää, kuten Viṣṇu, Skanda ja Pattini-jumalatar), vakuuttavat, että heidän maallikko-anomuksen esittäjien puolesta suorittamiensa rituaalien tehokas luonne on täysin sopusoinnussa Buddhan opetusten kanssa. Kun kapuralat helpottavat rituaalisesti uskovien anomuksia tämänmaailmallisesta avusta auttaakseen lievittämään kärsimystä (dukkha ), he ovat täysin tietoisia siitä, että Buddhan neljästä jalosta totuudesta ensimmäinen on se, että ihmisen olemassaololle on ominaista dukkhan kokeminen. Siksi heidän näkökulmastaan kaikki yliluonnollisista lähteistä saatavissa oleva jumalallinen apu maailman kärsimyksen perustavanlaatuisen tilan lievittämiseksi on väistämättä panos buddhalaisen uskonnon perustavoitteiden saavuttamiseen.

Kapuraloiden rituaalisesti palvelemia jumalia pidetään myös pyrkivinä bodhisattvoina, jotka ovat suhteellisen pitkällä omilla poluillaan kohti buddhuutta. Keskiaikaiseen sinhala-buddhalaiseen runouteen ja kansanballadeihin juurtuneiden kansankäsitysten mukaan jumalten sanotaan saaneen valtuutuksensa käyttää jumalallisia voimiaan maailmassa Buddhan oman hyväksynnän tuloksena. Jumalien uskotaan saaneen valta-asemansa, koska he ovat omien pitkien saṃsāran uudelleensyntymistensa aikana viljelleet moraalisesti tervettä tietoisuutta, joka on ilmennyt altruistisina ja myötätuntoisina tekoina, tekoina, jotka ovat karmallisesti sattumanvaraisia. Heitä ei ymmärretä pelastajina, jotka voivat auttaa hartaita nirvāṇan lopullisessa saavuttamisessa, vaan pikemminkin voimakkaina potentiaalisen tämänmaailmallisen avun lähteinä, jotka voivat toimia hartaiden puolesta, kun heitä pyydetään kärsimyksen tai vaikeuksien aikana.

Ei ole harvinaista, että hartaat pyytävät papillisten välikäsien välityksellä jumaluuden apua perhesuunnitteluun, terveyteen, avioliittonäkymiin, liike-elämään ja politiikkaan liittyvissä kysymyksissä ja joissakin tapauksissa manauksessa. Yhä useammat Sri Lankan papittaret, jotka uskovat voimiensa johtuvan ekstaattisista kohtaamisista eri jumalien kanssa, toimivat medioina, joiden avulla heidän asiakkaansa voivat kommunikoida hiljattain kuolleiden kanssa. Muut papit ja papittaret, jotka väittävät olevansa erityisen läheisiä pienempien jumaluuksien kanssa, joiden ei katsota olevan yhtä pitkälle kehittyneitä bodhisattvaksi tulemisen tiellä, saattavat harjoittaa noituutta.

Näiden buddhalaisten maallikko-pappien kyky toimia menestyksekkäästi uskoviensa puolesta on riippuvainen siitä, että he suorittavat ja noudattavat omia puhtaussääntöjään, mukaan lukien ruokavaliokieltoja ja rituaalisia pesuja, jotka on suunniteltu vastustamaan saasteiden leviämistä (kili ). Pappeja ja papittaria kielletään myös suorittamasta rituaaleja, jos heidän lähisuvussaan on tapahtunut kuolema tai jos papittarella on kuukautiset. Monet papit ja papittaret väittävät myös, että heidän jatkuva kykynsä toimia tehokkaina välittäjinä on riippuvainen siitä, että he elävät moraalista elämää, jonka katsotaan miellyttävän jumalia.

See Myös

Buddhalaiset kirjat ja tekstit, artikkeli Ritual Uses of Books.

Bibliografia

Bailey, Greg ja Ian Mabbett. Varhaisen buddhalaisuuden sosiologia. Cambridge, U.K., 2004.

Bareau, André. Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Saigon, 1955.

Batholomeusz, Tessa J. Women Under the Bo Tree. New York, 1994.

Bunnag, Jane. Buddhalainen munkki, buddhalainen maallikko. Cambridge, U.K., 1973.

Buswell, Robert. Zen-luostarikokemus. Princeton, N.J., 1992.

Dreyfus, Georges. Kahden käden taputuksen ääni: The Education of a Tibetan Buddhist Monk. Berkeley, Kalifornia, 2003.

Dutt, Sukumar. Intian buddhalaismunkit ja luostarit. London, 1962.

Gitschow, Kim. Being a Buddhist Nun. Cambridge, Mass., 2004.

Holt, John C. Discipline: The Canonical Buddhism of the Vinayapitaka. Delhi, Intia, 1981.

Holt, John C. The Buddhist Visnu: Religious Assimilation, Politics, and Culture. New York, 2004.

Joseph, Marietta B. ”The Viharas of the Kathmandu Valley”. Oriental Art 18 (1971): 121-144.

Kariyawasam, A. G. S. ”Bhikkhu.” Teoksessa Encyclopaedia of Buddhism, toimittanut G. P. Malalasekera, vol. 3, s. 36-43. Colombo, Sri Lanka, 1961.

Kieschnick, John. The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography. Honolulu, 1997.

Kitagawa, Joseph M. Religion in Japanese History. New York, 1966.

Leclère, Adhémard. Le buddhisme au Cambodge. Paris, 1899.

Mendelson, E. Michael. Sangha ja valtio Burmassa: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership. Toimittanut John P. Ferguson. Ithaca, N.Y., 1975.

Miller, Robert J. Monasteries and Culture Change in Inner Mongolia. Wiesbaden, Saksa, 1959.

Pathoumxad, Krough. ”Sanghan organisaatio”. Teoksessa Laosin kuningaskunta: The Land of the Million Elephants and of the White Parasol, toimittanut René de Berval. Saigon, Vietnam, 1959.

Prip-Møller, Johannes. Kiinan buddhalaiset luostarit. Lontoo, 1937.

Rahula, Walpola. Bhikkhun perintö. New York, 1974.

Ray, Reginald. Buddhalaiset pyhimykset Intiassa: A Study in Buddhist Values and Orientations. New York, 1994.

Saha, Kshanika. Buddhalaisuus ja buddhalainen kirjallisuus Keski-Aasiassa. Calcutta, 1970.

Seneviratne, H. L. The Work of Kings: Uusi buddhalaisuus Sri Lankassa. Chicago, 1999.

Sok, Do-ryun. ”Poikabuddhalaisuus Koreassa”. Korea Journal 4, n:o 1 (1964): 34-40; n:o 3: 41-47; n:o 4: 32-37; n:o 5: 31-36; ja n:o 6: 28-31.

Suzuki, D. T. The Training of the Zen Buddhist Monk (1934). New York, 1965.

Tambiah, Stanley J. Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand. Cambridge, U.K., 1970.

Tiyavanich, Kamala. Buddha viidakossa. Seattle, 2003.

Tucci, Giuseppe. Tiibet: Land of Snows. Kääntäjä J. E. Stapleton Driver. New York, 1967.

Visser, Marinus W. de. Muinainen buddhalaisuus Japanissa. 2 vols. Leiden, 1935.

Waddell, Laurence Austine. Tiibetin buddhalaisuus (1895). Reprint, New York, 1972.

Welch, Holmes. ”Dharma Scrolls and the Succession of Abbots in Chinese Monasteries”. T’oung pao 50 (1963): 93-149.

Welch, Holmes. Kiinalaisen buddhalaisuuden käytäntö. Cambridge, Mass. 1967.

John Clifford Holt (1987 ja 2005)

.