Det engelske ord “priest” bruges ofte af både buddhister og ikke-buddhister til at betegne de buddhistiske hellige mænd i forskellige asiatiske kulturer. Brugen af udtrykket skyldes mere den samtidige tilstedeværelse af romersk-katolske præster i Asien i de tidlige perioder af kolonihistorien end buddhistiske forståelser af det religiøse kald i sig selv.

Normativt er buddhistiske hellige mænd grundlæggende mere optaget af at dyrke visdom (prajñā ), mental koncentration (samādhi ) og etisk dyd (śīla) i bestræbelserne på personlig åndelig opnåelse end af at udføre formidlende rituelle handlinger til religiøs eller materiel gavn for lægfolket. Desuden fremgår det klart af studier af de tidlige buddhistiske skrifter, at den tidlige buddhisme oprindeligt var antagonistisk over for udførelsen af ritualer som et middel til åndelig udvikling. I en sūtra (Saṃyuttanikāya, 4.218-220) latterliggør Buddha f.eks. rituelle praksisser hos brahmaniske præster, som ved at recitere mantraer (magiske besværgelser) tror, at de hjælper de døde ved at styrke deres fremskridt gennem et himmelsk ophold i efterlivet. I modsætning til denne praksis identificerer Buddha specifikt den magt, der ligger i at udføre moralske handlinger i dette liv for at bestemme livskvaliteten i det næste.

Dertil kommer, at der findes klare sondringer mellem buddhistiske hellige mænd og præstelige ritualspecialister i de fleste buddhistiske folks religiøse ordforråd. I Tibet er buddhistiske hellige mænd kendt som blama s, mens lokale præster, der er involveret i manipulation af okkulte kræfter, er kendt som Bonpos, eller tilhængere af den indfødte Bon-religion. I Sri Lanka er kapurala s (præster) officielt ansat ved devalaya s (gudernes helligdomme), hvor de på vegne af lægmænd, der anmoder om hjælp, fremsiger deres yatika (bønner) til deva s (guder). Denne praksis står i modsætning til buddhistiske bhikkhu s (munke), som formelt set ikke involverer sig i de overnaturlige kræfter, der tilskrives guddomme.

Så har buddhistiske hellige mænd i stort set alle buddhistiske kulturer været mere klart forbundet med kultivering af åndelige kvaliteter indeni end med orkestrering af guddommelige kræfter, der virker på forskellige niveauer i det ydre kosmos. Faktisk er de sanskrit- og pali-betegnelser, der anvendes for buddhistiske gejstlige, henholdsvis bhikṣu og bhikkhu, som bogstaveligt talt betyder “tigger” eller “bedemand”, og som ikke konnoterer en præstelig rolle som sådan.

Origin of Ministerial Aspects of Buddhist Priesthood

I den tidlige buddhistiske litteratur fremstilles Buddha imidlertid som en medfølende lærer, der forudså behovet for en præstelig eller ministeriel dimension af buddhistisk lemlæstervirksomhed. Selv om denne præstelige dimension ikke kom til udtryk gennem den gejstlige udførelse af ritualer, er den ikke desto mindre tydelig i Buddhas påbud om at “vandre til gavn for de mange”, at blive et “felt af fortjeneste” (puṇyaksetra) for lægfolket og at prædike dharma (lov, orden, sandhed) til dem, der søger forståelse. Når disse påbud forstås i relation til den altruistiske etik dāna (det fuldkomne i at give) og den metafysiske centralitet anātman (ikke-selv, uselviskhed), bliver grundlaget for en formidlende præstelig rolle som tjenende inden for rammerne af det buddhistiske religiøse kald tydeligt.

Den præstelige dimension af det buddhistiske religiøse kald fik større grad af betydning og specificitet, efterhånden som traditionen spredte sig ud over Indien til Øst- og Sydøstasien. I akkulturationsprocessen overtog buddhistiske hellige mænd faktisk mange af de ansvarsområder og funktioner, som de rituelle specialister, der var indfødte i disse områder, havde. I dag er det ikke ualmindeligt at finde buddhistiske hellige mænd i Tibet, der er eksperter i eksorcisme, eller munke i Sri Lanka, der er meget dygtige til astrologi, eller buddhister i Kina, der spillede roller svarende til daoistiske præster, når de udførte begravelsesritualer for de døde. I både Theravāda- (De Ældres Vej) og Mahāyāna-traditionen (Det Store Køretøj) er buddhistiske hellige mænd blevet rituelle specialister, som tjener lægfolket gennem populære rituelle praksisser, når der opstår specifikke behov. De tager sig også af lægfolkets behov på ikke-ritualiserede måder.

Den buddhistiske præst i Kina, Japan og TheravĀda-landene

Den kinesiske religion har fra oldtiden til i dag været præget af en overordentlig dyb ærbødighed over for forfædrene. Det er de levendes pligt at mindes og ære deres afdøde slægtninge. I lyset af, at det påhviler buddhistiske hellige mænd at give afkald på sociale og familiemæssige bånd, kom buddhismen under alvorlig kritik, især fra konfuciansk side, i sin tidlige historie i Kina. For at berolige de kritiske kinesere populariserede buddhisterne helt bevidst legenden om Mulien (Maudgalyāyana), en af Buddhas nærmeste disciple, som ifølge traditionen på dramatisk og heroisk vis forsøgte at redde sin afdøde mor, der var blevet genfødt i helvede på grund af hendes utilsigtede indtagelse af kød. Buddhistiske apologeter understregede, at Mulien udholdt mange former for tortur og i den forbindelse led stedfortrædende for sin mor i en række elendige helvedestilstande. I det øjeblik, hvor han havde mest brug for hjælp, blev han imidlertid hjulpet af Buddha, som meddelte den glædelige nyhed, at hans mor kunne blive reddet, hvis en gruppe munke ville samles og holde en messe for hendes sjæl. Denne legende blev grundlaget for den udbredte praksis med buddhistiske munke, der tilbyder messer for deres lægmandsstøtteres døde.

Disse messer blev også populariseret ved at udbrede mytologierne om to bodhisattva s (oplyste): Kṣitigarbha (Chin., Dizang; Jpn., Jizō), som lovede at udsætte sin egen indtræden i nirvāṇa, indtil han reddede alle lidende sjæle, der boede i de mange helvede; og Avalokiteśvara (Chin., Guanyin; Jpn., Kannon), som vandrede gennem de fordømtes helvede og prædikede dharma til deres evige fordel. Der blev afholdt messer for de døde for at overføre den positive karmiske kraft, der stammer fra offerhandlinger og moralske handlinger, til Kṣitigarbha for at hjælpe ham i hans redningsbestræbelser, og/eller for at påkalde Avalokiteśvara til at bringe de fordømtes lidelser til ophør.

I det moderne Japan er det at synge skrifter på vegne af de døde stadig et af de vigtigste ansvarsområder for den buddhistiske hellige mand. På denne måde deler buddhistiske gejstlige præstelige pligter vedrørende primære overgangsritualer med Shintō-præster, som generelt opfordres til at fungere ved fødsels- eller navngivningsceremonier og bryllupper. Når man ser på præsteopgaverne på denne måde, er det tydeligt, at buddhistiske præster deler en komplementær rolle med præster fra andre religiøse traditioner. I Japan er det rituelle ansvar for at tage sig af de døde faldet på buddhistiske præster, mens deres Shintō-kolleger rituelt hjælper de levende ved lejligheder i forbindelse med sociale overgange.

Den rituelle pleje af de døde udgør også en vigtig del af den præstelige rolle for buddhistiske munke i Theravāda-landene Burma, Thailand og Sri Lanka. Efter en slægtnings død samles familierne til mindehøjtideligheder på den syvende dag, efter tre måneder og efter et år. På disse tidspunkter inviteres munke af familien til at modtage almisser (daṇa), til at prædike (baṇa) eller til at synge hellige skrifter (Pali, paritta; Sinh., pirit ). Karmisk fortjeneste, der stammer fra disse religiøse handlinger, overføres derefter til den afdøde. De efterfølgende årsdage for familiens dødsfald fejres årligt på denne måde, og det er ikke usædvanligt for en given familie at foretage en daṇa (almisse) på vegne af forskellige afdøde familiemedlemmer flere gange om året. Følgelig bliver alle afdøde familiemedlemmer fra den foregående generation løbende “assisteret”.”

Den grundlæggende religiøse grund til den fortsatte omsorg for de afdøde er rodfæstet i det grundlæggende begreb om karmisk gengældelse og genfødsel. I traditionelle buddhistiske kulturer er den ultimative vej til nirvāṇa en vej, der strækker sig over mange livstider, og det påhviler familiemedlemmerne at hjælpe deres afdøde slægtninge med at gøre fremskridt i retning af dette ultimative mål. Den buddhistiske munks specifikke rolle i disse ritualer er central. På den ene side udgør hans tilstedeværelse et værdigt objekt for udførelsen af fortjenstfulde handlinger, idet han symboliserer Buddhas, dharmas og saṃgha (eller sangha ; den buddhistiske orden) dyder. På den anden side fokuserer hans prædikener uvægerligt på den centrale virkelighed for buddhister, at alt betinget liv i saṃsāra (gentagne cyklusser af fødsel, lidelse og død) er midlertidigt, underlagt forandring og sammensat; at alt, hvad der er genstand for opstandelse, også er genstand for forfald, og at alt, hvad der er genstand for fødsel, også er genstand for død. Det er munkenes kald at gøre dette budskab kendt.

Bortset fra de ritualer, der vedrører de døde, omfatter den mest åbenlyse præsterolle i de theravāda-buddhistiske munkes liv udførelsen af paritta, det at synge særligt udvalgte buddhistiske suttas på pali, som, når de reciteres, menes at være gennemsyret med beskyttende sakral kraft. Sangen af disse suttas varer normalt en nat, men kan i nogle tilfælde vare helt op til en uge eller en måned, afhængigt af det specifikke formål. Sangen udføres af en række munke, der sidder under en mandapa, en specielt konstrueret baldakin. Under sangene holder hver enkelt munk en hellig tråd, som er blevet placeret i et vandkar. De specifikke tekster menes at være buddhavacana (Buddhas ord), og ved at synge dem oplades den hellige tråd derfor med kraft, som beskytter og helliger en, og som dyrker velstand og fred. Ved afslutningen af sangene bindes tråden om håndleddene på alle de tilstedeværende, både munke og lægfolk, hvilket er en handling, der symboliserer fordelingen af den hellige kraft.

Paritta-ceremonier kan afholdes ved enhver lejlighed, der betyder en ny begyndelse, eller som skal betragtes som gunstig. I Sri Lanka går sangen af pirit forud for åbningen af parlamentet, opførelsen af personlige boliger, kampagner for en afslutning på politiske stridigheder eller Kaṭhina-ceremonien, hvor der gives nye klæder til medlemmerne af saṃgha (et buddhistisk klostersamfund) ved afslutningen af vassa, regn- og retrætetiden. Undersøgelser af paritta viser, at dens hovedformål er at skabe betingelser, under hvilke individet, familien, landsbyen eller staten kan udføre de nødvendige pligter på en gunstig måde. Af alle de præsteroller, som buddhistiske munke udfylder, er det paritta-sangen, der bedst repræsenterer det sakrale ansvar, for det er i denne rituelle sammenhæng, at munken på mest dramatisk vis udfører den opgave at formidle hellig magt. Ved at artikulere Buddhas ord gennem sang, spreder han på magisk vis hellig magt til gavn for de troende.

Buddhistiske præster og lægfolk

Buddhistiske munke har også traditionelt udfyldt rollerne som åndelige rådgivere og lærere for lægfolket. I oldtiden blev fremtrædende munke i traditionelle asiatiske kulturer udvalgt af de kongelige til at uddanne den unge elite. I middelalderens Sydøstasien iførte stort set alle unge mænd sig bhikkhu’s gule kappe i mindst én regn-retræte-sæson for at blive undervist i det buddhistiske livs grundlæggende principper. Denne praksis fortsætter stadig i Thailand og Burma. I det moderne Sri Lanka bruger munkene det meste af deres poya-dage (fuldmånedage) på at undervise lægfolket i buddhistiske forskrifter og meditation. Det er heller ikke ualmindeligt, at munke og “nonner” (strengt taget har bhikkhunī saṃgha været uddød siden det 10. århundrede ce) rådgiver lægfolk om personlige eller familiemæssige problemer.

Den saṃgha er et tilflugtssted ikke kun for lægfolk, men også for dens egne medlemmer. Et særligt gribende andragende, der fremsættes af aspirerende munke under processen med deres ordineringsritual (upasampadā), illustrerer, hvordan buddhistiske munke tjener som præster for hinanden: “Jeg beder saṅgha, ærværdige herrer, om upasampadā-ordinationen: Må saṅgha, ærværdige herrer, tegne mig af medfølelse for mig” (Vinaya Piṭaka, 4.122). Den buddhistiske hellige mands liv har normativt været præget af medfølelse, og det er af medfølelse, at han tilbyder sine egne tjenester til det bredere samfund af trofaste tilhængere.

Det er netop denne etik af medfølelse, der tjener som den motiverende kraft for nye former for præstelige udtryk, der nu opstår i de buddhistiske samfund. I mere traditionelle samfund udførte den buddhistiske hellige mand en række rituelle opgaver til gavn for lægfolket ud over at kultivere den spiritualitet, der var nødvendig for at gøre fremskridt på vejen til den endelige nirvāṇa. Moderniseringen og indflydelsen fra andre religiøse traditioner, især kristendommen, har imidlertid påvirket det buddhistiske præsteskab på væsentlige måder. Det er nu ikke ualmindeligt at finde saṃgha sociale tjenester i Therāvada-lande som Thailand og Sri Lanka. I Japan finder meditationsretræter i weekenden sted i centrum af travle kommercielle metropoler og annonceres i lokale aviser som værende terapeutisk værdifulde inden for den japanske livsstils højintensive tempo. I stort set alle buddhistiske lande arrangerer templer og klostre pilgrimsrejser til berømte historiske helligdomme og hellige steder. Selv om disse nye former for buddhistisk præstegerning endnu ikke har klaret traditionens prøve, vidner de om vitaliteten hos buddhistiske præster, der bestræber sig på at arbejde for de manges velfærd.

Mens det er klart, at buddhistiske munke har udført vigtige præstelige opgaver inden for rammerne af de fleste buddhistiske samfund i de regioner i Asien, hvor buddhismen er blevet kulturelt og socialt dominerende, er det også tilfældet, at mange buddhistiske lægmænd og lægkvinder også har påtaget sig professionelle præsteopgaver. Desuden forstår disse lægpræster og -præstinder formålet med deres rituelle udøvelse inden for rammerne af det fremherskende buddhistiske verdensbillede, så de ser sig ikke som en konkurrent til de buddhistiske munke, der udøver deres helligdommens arbejde. Som det er tilfældet med japanske Shintō-præster eller kinesiske taoistpræster, betragtes deres rituelle handlinger snarere som et supplement til munkenes arbejde, en slags åndelig arbejdsdeling.

I de singhalesiske regioner i det buddhistiske Sri Lanka, for eksempel, hævder buddhistiske lægfolk, der er kendt som kapurala s, rituelle specialister, der passer forskellige guders helligdomme (hvoraf mange er af hinduistisk oprindelse, såsom Viṣṇu, Skanda, gudinden Pattini), at den effektive karakter af deres rituelle observationer, der udføres på vegne af lægmænd, er fuldt ud i overensstemmelse med Buddhas lære. Når kapuralaerne rituelt letter hengivnes bønner om hjælp fra denne verden for at hjælpe med at afhjælpe eksistentielle lidelsestilstande (dukkha ), er de helt klar over, at den første af Buddhas fire ædle sandheder er, at den menneskelige eksistens er præget af oplevelsen af dukkha. Derfor er enhver guddommelig hjælp, der kan indhentes fra overnaturlige kilder til at lindre den grundlæggende tilstand af lidelse i verden, ud fra deres synspunkt et bidrag til den buddhistiske religions grundlæggende mål.

De guder, som kapuralaerne rituelt tjener, anses også for at være håbefulde bodhisattvaer, der er relativt langt fremme på deres egen vej til buddhaskab. Ifølge populære forestillinger, der har rod i middelalderlig singhalesisk buddhistisk poesi og folkeballader, siges guderne at have fået deres bemyndigelse til at udøve deres guddommelige kræfter i verden som følge af Buddhas egen sanktion. Guderne har opnået deres magtfulde positioner, mener man, fordi de i løbet af deres egen lange karriere med genfødsel i saṃsāra har dyrket en moralsk sund bevidsthed, som er blevet udtrykt gennem altruistiske og medfølende handlinger, handlinger, der er karmisk tilfældige. De opfattes ikke som frelsere, der kan hjælpe hengivne med den ultimative opnåelse af nirvāṇa, men snarere som magtfulde kilder til potentiel hjælp fra denne verden, der kan gå i forbøn på hengivnes vegne, når de bliver påkaldt i tider med lidelse eller problemer.

Det er ikke ualmindeligt, at hengivne beder en guddom om hjælp gennem præstelige mellemmænd i spørgsmål om familieplanlægning, sundhed, ægteskabsudsigter, forretningsmæssige og politiske anliggender og i nogle tilfælde også i forbindelse med eksorcisme. Et stigende antal præstinder i Sri Lanka, som tilskriver deres kræfter til deres ekstatiske møder med forskellige guder, fungerer som medier for deres klienter, så de kan kommunikere med de nyligt afdøde. Andre præster og præstinder, som hævder, at de har et særligt slægtskab med mindre guddomme, der ikke anses for at være så langt fremme på vejen til at blive bodhisattvaer, kan udøve trolddom.

Disse buddhistiske præstelige lægmænds evne til at fungere med succes på vegne af hengivne er afhængig af, at de udfører og overholder deres egne regler for renhed, herunder forbud mod kost og rituelle afvaskninger, der er designet til at modstå smitte af forurening (kili ). Præster og præstinder er også forbudt at udføre ritualer, hvis der er sket et dødsfald i deres nærmeste familie, eller hvis en præstinde har menstruation. Mange præster og præstinder hævder også, at deres fortsatte beføjelser til at fungere som effektive formidlere er afhængige af, at de lever et moralsk liv, der anses for at være behageligt for guderne.

Se også

Buddhistiske bøger og tekster, artikel om rituel brug af bøger.

Bibliografi

Bailey, Greg, og Ian Mabbett. The Sociology of Early Buddhism. Cambridge, U.K., 2004.

Bareau, André. Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Saigon, 1955.

Batholomeusz, Tessa J. Women Under the Bo Tree. New York, 1994.

Bunnag, Jane. Buddhistisk munk, buddhistisk lægmand. Cambridge, U.K., 1973.

Buswell, Robert. The Zen Monastic Experience. Princeton, N.J., 1992.

Dreyfus, Georges. Lyden af to klappende hænder: The Education of a Tibetan Buddhist Monk. Berkeley, Californien, 2003.

Dutt, Sukumar. Buddhistiske munke og klostre i Indien. London, 1962.

Gitschow, Kim. At være en buddhistisk nonne. Cambridge, Massachusetts, 2004.

Holt, John C. Discipline: The Canonical Buddhism of the Vinayapitaka. Delhi, Indien, 1981.

Holt, John C. The Buddhist Visnu: Religiøs assimilation, politik og kultur. New York, 2004.

Joseph, Marietta B. “The Viharas of the Kathmandu Valley.” Oriental Art 18 (1971): 121-144.

Kariyawasam, A. G. S. “Bhikkhu.” I Encyclopaedia of Buddhism, redigeret af G. P. Malalasekera, vol. 3, pp. 36-43. Colombo, Sri Lanka, 1961.

Kieschnick, John. The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography (Den fremtrædende munk: buddhistiske idealer i middelalderlig kinesisk hagiografi). Honolulu, 1997.

Kitagawa, Joseph M. Religion in Japanese History. New York, 1966.

Leclère, Adhémard. Le buddhisme au Cambodge. Paris, 1899.

Mendelson, E. Michael. Sangha og stat i Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership. Redigeret af John P. Ferguson. Ithaca, N.Y., 1975.

Miller, Robert J. Monasteries and Culture Change in Inner Mongolia. Wiesbaden, Tyskland, 1959.

Pathoumxad, Krough. “Organisering af Sangha”. In Kingdom of Laos: The Land of the Million Elephants and of the White Parasol, redigeret af René de Berval. Saigon, Vietnam, 1959.

Prip-Møller, Johannes. Kinesiske buddhistiske klostre. London, 1937.

Rahula, Walpola. The Heritage of the Bhikkhu. New York, 1974.

Ray, Reginald. De buddhistiske helgener i Indien: A Study in Buddhist Values and Orientations. New York, 1994.

Saha, Kshanika. Buddhisme og buddhistisk litteratur i Centralasien. Calcutta, 1970.

Seneviratne, H. L. The Work of Kings: Den nye buddhisme i Sri Lanka. Chicago, 1999.

Sok, Do-ryun. “Sonbuddhismen i Korea”. Korea Journal 4, nr. 1 (1964): 34-40; nr. 3: 41-47; nr. 4: 32-37; nr. 5: 31-36; og nr. 6: 28-31.

Suzuki, D. T. The Training of the Zen Buddhist Monk (1934). New York, 1965.

Tambiah, Stanley J. Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand. Cambridge, U.K., 1970.

Tiyavanich, Kamala. The Buddha in the Jungle. Seattle, 2003.

Tucci, Giuseppe. Tibet: Land of Snows. Oversat af J. E. Stapleton Driver. New York, 1967.

Visser, Marinus W. de. Ancient Buddhism in Japan. 2 vols. Leiden, 1935.

Waddell, Laurence Austine. The Buddhism of Tibet (1895). Genoptryk, New York, 1972.

Welch, Holmes. “Dharma-ruller og abbedernes arvefølge i kinesiske klostre”. T’oung pao 50 (1963): 93-149.

Welch, Holmes. The Practice of Chinese Buddhism. Cambridge, Mass. 1967.

John Clifford Holt (1987 og 2005)